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胡適研究論叢 內容簡介
編者創辦這個《胡適研究論叢》，是為廣大的胡適研究者，對胡適感興趣的廣大讀者提供一個互通信息，相互切磋的學術園地；也是為思想界和學術界提供參考比較的材料？傊，是為了推動學術進步和文化繁榮。胡適本人的思想、學術，還有許多方面需要更加深入的探討。比如，關于胡適的政治思想與哲學思想，現在還研究得很不夠。與他相關的諸多方面，更有待進一步發掘。比如，與他有密切關系的許多人物，還有許多是不很清楚的。又比如，與他關系密切的學術界、教育界、藝術界的許多人物、事件，也同樣缺乏深入的了解。這些課題，如果不做深入研究，不但不足以深入全面地了解胡適，也不足以深入全面地了解近代中國的思想、教育與學術的發展歷程。有鑒于此，《胡適研究論叢》將努力提倡和推動這些課題的研究。我們不僅發表研究胡適本人的論著；同時也發表研究與胡適有關的人物與事件的論著。我們不但發表正面論述胡適思想與學術的文章，也發表有理有據的批評胡適思想與學術的文章。昔日《新青年》的陳獨秀與胡適他們，寧歡迎有理有據的批評，而不要隨聲附和的贊揚。我們會努力以前賢為楷模，使《胡適研究論叢》成為一個真正百花盛開的學術園地。
胡適研究論叢 目錄
前言 耿云志
生平與思想
魯迅與胡適自由觀的異同 陳漱渝
胡適是“全盤西化論者”？——兼論中國近代史上不存在“全盤西化思潮” 鄭大華
胡適與哥倫比亞大學歐陽哲生
論胡適在解放戰爭時期學生運動中的雙重角色 張德旺
胡適與基督教的互動——以《說儒》借用基督教的觀念為例 林正三
胡適思想和徽商文化方利山
“狂徒”亦有謙遜時——劉文典教授敬佩胡適之 黃艾仁
試析民國時期整理國故運動的分化——以胡適、傅斯年、顧頡剛三人關系為中心 盧毅
從一封佚信看胡適對蘇俄的認識智效民
文學語言
胡適的詞學思想與《詞選》 劉石
白話文運動中的“文學”——以胡適為中心的考察 季劍青
“學衡派”與胡適詩歌理論異同論 鐘軍紅
試論胡適與中國現代標點符號體系 翟迅
胡適語文教育思想的形成與發展 趙海紅
史料整理
胡適藏書題記選介 鄒新明
回憶胡適先生 [日]入矢義高 撰 石立善 譯
人矢義高致胡適的十封書簡 石立善 整理
文獻解讀
《學術之于政治的現代詮釋》序 耿云志
“《胡適文存》精讀”課程教學大綱 朱文華
胡適的《日記》 宋廣波
胡適研究論文目錄索引（1998--2006） 宋廣波 輯
青年論文摘要
戲劇的政治含義：胡適的早期政治哲學解讀 靳松
胡適文學革命的“語言”邏輯 郭小英
張元濟和胡適 謝慧
生平與思想
魯迅與胡適自由觀的異同 陳漱渝
胡適是“全盤西化論者”？——兼論中國近代史上不存在“全盤西化思潮” 鄭大華
胡適與哥倫比亞大學歐陽哲生
論胡適在解放戰爭時期學生運動中的雙重角色 張德旺
胡適與基督教的互動——以《說儒》借用基督教的觀念為例 林正三
胡適思想和徽商文化方利山
“狂徒”亦有謙遜時——劉文典教授敬佩胡適之 黃艾仁
試析民國時期整理國故運動的分化——以胡適、傅斯年、顧頡剛三人關系為中心 盧毅
從一封佚信看胡適對蘇俄的認識智效民
文學語言
胡適的詞學思想與《詞選》 劉石
白話文運動中的“文學”——以胡適為中心的考察 季劍青
“學衡派”與胡適詩歌理論異同論 鐘軍紅
試論胡適與中國現代標點符號體系 翟迅
胡適語文教育思想的形成與發展 趙海紅
史料整理
胡適藏書題記選介 鄒新明
回憶胡適先生 [日]入矢義高 撰 石立善 譯
人矢義高致胡適的十封書簡 石立善 整理
文獻解讀
《學術之于政治的現代詮釋》序 耿云志
“《胡適文存》精讀”課程教學大綱 朱文華
胡適的《日記》 宋廣波
胡適研究論文目錄索引（1998--2006） 宋廣波 輯
青年論文摘要
戲劇的政治含義：胡適的早期政治哲學解讀 靳松
胡適文學革命的“語言”邏輯 郭小英
張元濟和胡適 謝慧
展開全部
胡適研究論叢 節選
生平與思想
魯迅與胡適自由觀的異同
陳漱渝
在現代中國爭取自由民主的運動中，魯迅和胡適都是重要的代表人物。在主張個性解放、人格獨立的觀念上，魯迅跟胡適有共同之處。正是在這個意義上，胡適把魯迅視為自己營壘中的人。他在50年代中期對歷史學家周策縱說：“魯迅是個自由主義者，決不會為外力所屈服，魯迅是我們的人！币彩窃谶@個意義上，當今的有些研究者才會把魯迅視為中國*大、*徹底的自由主義者。這里牽涉到對自由和自由主義內涵的不同理解。作為源自西方的話語，自由是一種無障礙狀態，其本質是要掙脫國家和社會對個人物質上的束縛和精神上的鉗制。對自由的提倡、崇拜和爭取，應該是進步人類的共同追求。但作為一種思潮、一種流派、一種學說的自由主義，則有一個由古典到現代的歷史演化過程。由于歷史環境和國情的千差萬別，自由主義在不同國度的影響和闡釋也各不相同。它并不是關于自由的系統理論。作為中國現代自由主義的領軍人物，胡適對自由主義意義的理解大體有四個方面：**個意義是自由，第二個意義是民主，第三個意義是容忍，第四個意義是和平的漸進的改革。正是在上述四個方面，魯迅跟胡適的觀念卻同中有異。
首先，魯迅和胡適都承認自由是人類*基本的價值，是人類文明的原動力；但他們又都具有社會有機論思想，承認個人自由與群體利益的一致，自由與自律的一致。在個人與社會的關系上，胡適用“小我”與“大我”的提法通俗地表述其不可分割性。他在《易卜生主義》一文中指出，社會“往往用強力摧殘個人的個性，壓制個人自由獨立的精神；等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了”。可見，胡適主張個體人格的自由發展，是為了不辜負社會，為了再造一個新社會。
在中國現代文學史上，沒有其他任何一個作家像魯迅那樣把生命的意義看得比生命的本身更為重要，沒有其他任何一個作家像魯迅那樣強調張大個性尊嚴（“個性之尊，所當張大”）的重要性；沒有其他任何一個作家像魯迅那樣酷愛自由，堅決反抗強權對個性的束縛。但是，魯迅從不把個人視為原子式的獨立存在，而主張個人的工具性和國家的終極性。魯迅十分欣賞的丹麥哲學家克爾凱郭爾說過：“人*大的苦惱，就是每個人都想自由地按照獨立意志生活，但又必須跟別人生活在一起！币虼耍匾囊巹t歷來就成為了自由的前提；或者說，自由從來就是規則下的自由。早在青年時期，魯迅就否定了德國哲學家斯蒂納克的以自我為中心同時又以自我為終極的絕對自由觀。他在文言論文《文化偏至論》中指出，“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國”（國民的自覺精神得到發揚，個性得到充分發展，像一盤散沙似的國家，由此可以轉變為生氣勃勃的人的國家）。在同一篇論文中，他又說過一段廣為人知的話：“是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神！保ā八砸谔斓貑枲幧妫澜绺鲊偁帲涫滓蝿站褪橇ⅰ恕劝选恕囵B好了，一切事情才好辦，而立人的辦法，就在于一定要尊重個性，發揚自由精神”。）魯迅在他生平．的后期，對個人與社會關系的認識則更為深刻和全面。在跟“第三種人”和“自由人”的論爭中，魯迅就用人不可能拔著頭發離開地球作比喻，說明想做離開階級、離開時代、離開社會的“第三種人”是不可能的。在《<夏娃日記>小引》中，魯迅更進一步指出了產業社會和資本制度束縛作家的個性，使作家的創作不能不遷就市場的需求。
在對民主的認識上，魯迅跟胡適之間存在原則分歧。毫無疑義，魯迅和胡適都是專制體制的敵人。由于資料匱乏，我們目前沒有看到胡適在辛亥革命時期的有關文獻，表明他對專制與共和的明晰態度。但他對美國選舉的熱衷，對美式政治訓練的陶醉，都顯示其支持民主政治的基本立場。當然，他也看到了英美范型民主制度的不完善之處。在1934年有關“民治與獨裁”的討論中，他明確指出民主政治只是一種幼稚的政治制度，或者說是幼稚園政治，而需要一種“*高等的專門技術的現代獨裁”來取代。這種“現代獨裁”（或日“新式獨裁”）是一種特別的英杰政治，專家政治，研究院政治，是民主政治的更高階段，而這種政治在中國今日是實現不了的。（《再論建國與專制》，《獨立》第82號）
早在清朝末年，魯迅就置身于民族民主革命的行列，成為了反清革命團體光復會的成員。1930年2月中旬，魯迅參加了反對國民黨一黨專政、爭取言論、出版、結社、集會等項自由的進步團體自由運動大同盟，并列為發起人之一。1933年6月23日，上海《大晚報》刊登了一篇贊揚希特勒獨裁政治的文章《希特勒的大刀闊斧》。魯迅針對此文撰寫了一篇《華德保粹優劣論》。文中諷刺道：“希特拉先生不許德國境內有別的黨，連屈服了的國權黨（按：一譯民族黨）也難以幸存，這似乎頗感動了我們的有些英雄，已在稱贊其‘大刀闊斧’！泵^直指奉行“一個黨，一個主義，一個領袖”的國民黨政權。另一方面，從青年時代開始，魯迅就沒有贊揚過西方的代議制，跟主張全面移植西方民主制的胡適不同。魯迅的全部作品中不僅沒有正面論述過西方的民主制度，甚至從來沒有出現過“民主”這兩個字。留學日本時期，在章太炎、施蒂納克等中外思想家的影響下，魯迅就對西方民主制的局限進行了深刻的揭示。跟章太炎不同的是，他對西方代議制的抨擊重點不在于這種制度下行使的選舉權要受到金錢和文化等因素的限制，而在于這種制度沒有徹底消除對人的個性的束縛和扼殺。魯迅指出，西方代議制的一個重要特征是崇尚多數，但人跟人都具不同特點，必須區別對待，即：人當中有天才，也有庸眾。社會上的有些孤獨者，其實就是精神上的自由人。他們意志不受拘束，做事不隨流俗，做人不合時宜，就像《孤獨者》中的魏連殳，被村人視為“異類”。如果單純服從多數，采用平高填低的辦法，任憑一時占多數的粗俗之輩去壓抑一時居少數的明哲之士，那些氣質獨特的個人就會困于草莽，陷入污泥。在《文化偏至論》中，魯迅列舉了許多庸眾扼殺天才的例子，如希臘人用毒酒害死了哲學家蘇格拉底，猶太人把救世主耶穌基督釘死在十字架上。他甚至舉了一個貌似極端的例子：把一個人跟一群猴子放在一起，請問是猴子應該適應人的生活方式，還是人應該順從大多數猴子的習性去緣木而居、摘果而食呢？這就是說，真正的自由人往往是一時居于少數地位的孤獨者，而簡單化的少數服從多數的原則卻常常不能有效保護少數頭腦清醒、對痛苦感受敏銳的自由人，甚至將他們視為“國民公敵”予以摧殘。由此可見，魯迅對西方代議制弊端的批判并不是一種反民主的觀念，而是要求民主這種政治形式促進人性的自由發展。這種要求正是對民主*終目的和*大價值的追求。
在對待“寬容”的認識上，胡適跟魯迅的文化性格也顯示出了很大的分歧。胡適是一位集中國、希臘和近代歐美各自由主義流派之大成的人物。無論在學術領域，抑或政治社會領域，他都倡導一種寬容精神。胡適在晚年，更提出了“容忍比自由更重要”的政治格言，提倡一種能夠容納不同意見的民主態度和科學思維方式。他援引宋朝大學問家呂伯恭的名言：“善未易明，理未易察”，闡明了好壞正誤不容易辨明的道理，從哲學意義上闡明了寬容的必要性。
胡適的“寬容”主張固然跟中國文化傳統中的“忠恕”觀念不無關聯，但更接近于西方文化中的基督教倫理。西方文化傳統的“寬恕”，是一種形而上的精神自由的神圣維度。作為一種人性假設，西方文化傳統認定“人之初，性本惡”。正如《圣經》所強調，人是從“天真狀態”墮入“原罪”的。既然“原罪”使得“罪”被絕對化、先天化，所以寬恕和容忍就成為了無條件的原則和不對等的態度：不但應該寬恕和容忍那些可以寬容者，而且應該寬容那些不可寬容者。胡適特別強調，作為握有強權的政府，更應該對人民多給一些保障，乃至無條件的自由。因為人民是無權力的，他們的自由*容易受到強權者的侵犯。
如果單純從字面來看，寬容論是娓娓動聽、極具吸引力的。然而在利益訴求不同甚至相反的社會里，不可能實現沒有任何先決條件的“寬容”。正如“人道主義”“人權論”只有在助善抗惡的過程中才具有進步意義一樣，“寬容論”也只有在抗擊守舊勢力倚仗權勢壓制新生力量的過程中才能充分發揮積極作用。“寬容”，是對權威人物和強勢群體的道德要求，而不是捆綁弱勢群體和處于被壓抑狀態的新生力量的精神繩索。要求兩個根本利益截然對立的營壘和集團，在原則問題上互相寬容，也是一種不可救藥的善良愿望，可想而不可得。作為實用主義的忠實信徒，胡適從來就沒有對馬克思主義表示過寬容；作為自由主義大師，胡適的思想也被臺灣蔣介石政權宣布為“荒謬絕倫的毒素思想”。上述活生生的事例，都足以證明“寬容論”在嚴酷的階級斗爭中只能成為“偉大的空話”。
與胡適相反，魯迅在對敵斗爭中反對“犯而勿校”、“勿念舊惡”的“恕道”，主張“拳來拳對，刀來刀擋”的“直道”。他認為人被壓迫，且退讓到無可退避之地的時候，反抗和斗爭就成為了唯一的選擇。在那篇遺囑式的著名雜文《死》中，魯迅諄諄告誡他的讀者——“損著別人的牙眼，卻反對報復，主張寬容的人，萬勿和他接近”。這也就是說，寬容的對象中，不應該包括那種一方面貽害于人一方面又騙以寬恕的美名的偽善者。魯迅的上述主張，一方面受到中國傳統文化和吳越地域文化的明顯影響，另一方面又受到中國社會現實的深刻啟示。宋代理學家朱熹在《中庸》第十三章的注文中提出過“即以其人之道還治其人之身”的見解，就被魯迅引用到《論“費厄潑賴”應該緩行》這篇著名的戰斗檄文當中。明末浙江籍僉事王思任所說“會稽乃報仇雪恥之鄉，非藏污納垢之地”，也使魯迅很喜歡聽到，并引以為榮。然而促使魯迅反對對敵寬容的還是中國歷史上無數血的教訓。在《慶祝滬寧克服的那一邊》中魯迅說：“在中國，歷來的勝利者，有誰不苛酷的呢。*近例，則如清初的幾個皇帝，民國二年后的袁世凱，對于異己者何嘗不趕盡殺絕。只是他嘴上卻說著什么大度和寬容，還有什么慈悲和仁厚……”（《集外集拾遺補編》）在《論“費厄潑賴”應該緩行》一文中，他設專章論述不“打落水狗”是誤人子弟。例證是：辛亥革命之后，紹興都督王金發不念舊惡，寬容為懷，釋放了殺害秋瑾烈士的謀主章介眉，但等到二次革命失敗后，王金發卻被袁世凱的走狗槍決了，而謀主仍然是被他寬恕過的章介眉。在給許廣平的一封信中魯迅說得更明確：“我常想：治中國應該有兩種方法，對新的用新法，對舊的用舊法。例如，‘遺老’有罪，即該用清朝法律：打屁股。因為這是他所佩服的。民元革命時，對于任何人都寬容（那時稱為‘文明’），但待到二次革命失敗，許多舊黨對于革命黨都不‘文明’了：殺。假使那時（元年）的新黨不‘文明’，則許多東西早已滅亡，那里會來發揮他們的老手段？”（《兩地書·三五》）由此可見，魯迅追求的自由是以抗爭壓迫的方式獲取的自由，而不是在強勢群體和強制因素面前退卻而獲得的自由。“不打落水狗，反被狗咬了”，這就是魯迅從許多血的經驗教訓中總結出的一個樸素真理，跟西諺所說的“狼的自由就是羊的末日”有異曲同工之妙。面對壓迫要反抗，對敵寬容是縱惡，這是魯迅留給我們的十分寶貴的遺訓。在這個意義上可以說，真正的自由人同時也應該成為真正的戰士。
……
商品評論(10條)
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