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學不分東西:清華大學哲學系教師論文集 版權信息
- ISBN：9787302546528
- 條形碼：9787302546528 ; 978-7-302-54652-8
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
學不分東西:清華大學哲學系教師論文集 本書特色
本書是清華大學人文學院哲學系全體教師的論文集，涉及中國哲學、外國哲學、馬克思主義哲學、邏輯學、美學、宗教與倫理學等各個學科各位老師在***富有影響力的論文，代表了清華哲學系近十年來學術研究的*高水準。
學不分東西:清華大學哲學系教師論文集 內容簡介
本書集結哲學系全體教師的論文集，文集涉及到中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學、邏輯學、美學、宗教與倫理學等各個學科各位老師在靠前很富有影響力的論文。代表了清華哲學系近十年來學術研究的很高水準。
學不分東西:清華大學哲學系教師論文集 目錄
**輯中國哲學/
論儒家的實踐智慧陳來/
“道”與“萬物”的三重關系： 老子世界觀的整體構造王中江/
從出土材料論《周易》卦爻畫的性質和來源丁四新/
出土文獻視野下的黃老道家研究曹峰/
中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及
其兩種模式彭國翔/
宋明理學從二元論到一元論的轉變： 以理氣論、
人性論為例高海波/
第二輯外國哲學/
論自由與倫理價值黃裕生/
“跟有”與“跟名”——柏拉圖《斐多篇》中的存有論
與語義學宋繼杰/
Transcendental Idealism in Wittgensteins Tractatus唐浩/
客觀世界的界限——物理世界的主客觀區分及其
判斷標準蔣運鵬/
但丁“世界王制”觀念的幾個側面及對其當代意義的
初步考察范大邯/
第三輯馬克思主義哲學/
馬克思的異化勞動理論究竟是不是循環論證韓立新/
說“事”唐少杰/
試論共享經濟的“資本主義”屬性及其內在矛盾夏瑩/
什么樣的主觀自由才能見容于共同體？——以黑格爾的
“主觀自由”概念為例陳浩/
第四輯倫理學/
政治如何進入哲學萬俊人/
生態倫理、生態哲學與生態文明盧風/
《城市的精神Ⅱ》導言貝淡寧Avner de Shalit/
共和危機、現代性方案的文化轉向與啟蒙的激進化唐文明/
第五輯邏輯學/
句子圖式——一種弗雷格式的解釋方式王路/
Some Thoughts on the Logic of Imprecise Observation
Alexandru BaltagJohan van Benthem/
“A People Thing”: Philosophical Experiences
Martin Stokhof/
Preference Change: An Overview劉奮榮/
第六輯美學/
朱光潛與魯迅——陶潛是否可能“靜穆”？劉東/
意與境渾： 意境論的百年演變與反思肖鷹/
Artistic Representation and Illusion: A Study of Johan
Nieuhofs Illustration on China孫晶/
第七輯宗教學/
儒家仁愛觀念的本質及其實現之道——以基督教
的神愛觀念為背景田薇/
中國佛教大乘意識的萌芽與樹立圣凱/
Person and Shen身: An Ontological Encounter of
Jingjiao景教with Confucianism in Tang China朱東華/
展開全部
學不分東西:清華大學哲學系教師論文集 節選
**輯中國哲學 論儒家的實踐智慧 陳來 中國哲學的傳統非常重視實踐智慧，可以說，實踐智慧一直是中國哲學的主體和核心。儒家自孔子以來，更是強調哲學作為實踐智慧的意義。儒家哲學思想的特點是： 突出人的實踐智慧，而不突出思辨的理論智慧； 儒家的實踐智慧始終是強調以道德為基礎，從不脫離德性； 同時，儒家的實踐智慧又突出體現在重視修身成己的向度，亦即個人內心的全面自我轉化； *后，儒家哲學思想總是強調實踐智慧必須化為實踐的行動，達到知行合一的境界。 一、 道 德 德 性 眾所周知，現代哲學越來越關注的“實踐智慧”與其字面意義的直接性不同，乃是根源于古希臘哲學特別是亞里士多德的哲學。亞里士多德哲學中的phronesis，英譯曾為prudence，中文譯本以往亦多譯為“明智”。而現在更多的學者從哲學詮釋上接受把這個詞譯為“實踐智慧”。它在亞里士多德的《尼各馬科倫理學》第6卷被作為人類認識真理的五種方式之一，這五種方式即技術、科學、實踐智慧、智慧和理智。當然，自海德格爾和伽達默爾以來，當代哲學中有關實踐智慧的討論已經超出亞里士多德的意義，但仍以亞里士多德的討論為出發點。參見洪漢鼎： 《論實踐智慧》，載《北京社會科學》，1997（3）。現代西方哲學對亞里士多德這一概念的關注主要是針對科技理性對生活世界的宰制，以尋找出一種既非技術制作又非理論智慧的合理性實踐概念。 在亞里士多德哲學中，“智慧”的地位本來高于“實踐智慧”。但他也指出： “人們稱阿那克薩戈拉和泰利士為智慧的人，而不稱為實踐智慧的人。人們看到他們對自身有益之事并無所知，而他們所知的東西都是深奧的、困難的、非常人能及的，但卻沒有使用價值。因為他們所追求的不是對人有益的東西。實踐智慧是針對人的事情。”［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，北京，中國社會科學出版社，1992年，122頁。 很明顯，智慧所追求的東西對人無實際益處； 而“實踐智慧”（phronesis）追求的則是對人有益的東西，這種有益主要是指人事的善，所以實踐智慧緊密聯系著善的實踐。而“智慧”（sophia）則只是思辨的、理論的理智，即理論智慧，不是實踐性的，沒有實踐力量，它只有真與假，而不造成善與惡。參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1139a，116頁。 實踐智慧的本意是強調德性實踐中理智考慮、理性慎思的作用，然而亞里士多德哲學中的“倫理德性”與作為理論德性之一的“實踐智慧”之間的關系，往往是不清楚的，實踐智慧有時被理解為工具性的方法，這也是近代以來在西方哲學中實踐智慧脫離德性而成為聰明算計的一個原因。 由于phronesis多被譯為“明智”，因此，狹義地看，在古代儒家哲學中，與phronesis較相近的概念是“智”。當我們說到哲學作為實踐智慧時，我們也自然想到中國*古老的詞典、約公元前3世紀成書的訓詁詞典《爾雅》的解釋，《爾雅·釋言》云： “哲，智也。”近一百多年以來，中文用來翻譯philosophy的“哲學”之“哲”，古代即以“智”為之釋義，二者為同義詞。在這個意義上，也可以說，古代中國早在軸心時代即已把哲學理解為智慧之學，雖然中國古代并沒有獨立的一門“哲學”。章太炎也認為，哲訓知，但若把哲學看作求知的學問，則未免太狹窄了。可見此知乃是智慧（參見章太炎： 《國學概論》，北京，中華書局，2008年，34頁）。“智”字從知，在春秋時代又通用于“知”，公元2世紀的詞典《釋名》說： “智，知也，無所不知也。”可見“智”是智慧，“知”是知識，智不是普通的知識，而是高級的知識和能力。智又以見為前提，見是經驗，《晏子》中說“見足以知之者，智也”，《五行篇》也說“見而知之，智也”，表示智慧需要以經驗為基礎，而不是脫離經驗的理性活動。另一方面，在公元前4世紀以前，中國哲學中的“智”多是就知人而言，指與人的事物、人的世界相關的實踐性能力和知識，有益于人的事物，而不是對宇宙世界普遍事物的知識。如《尚書·皋陶謨》說“知人則哲”，《論語·顏淵》中記載，孔子學生問“知”，“子曰知人”。孟子也說： “智所以知圣人。”（《孟子·公孫丑上》）表示哲學是認識人的智慧，哲學與人的生活、人的本性、人的生命活動以及人道的法則有關，可見這里講的“哲”“智”即是實踐智慧。《周易》特別注重行動的實踐智慧，如把智慧表達為： “知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”（《周易·乾·文言》）“知”進退存亡的具體節度而不離于善，此即是行動的實踐智慧。因此，哲、明、智在中國古代皆有智之義。 孔子談仁很多，談智較少，他說“智者不惑”，這里的智即是明智。《中庸》講三達德，智甚至排在首位，居于仁之前，可見《中庸》對智的重視。中庸之道是理性對實踐情境的一種把握，由經驗而來，《中庸》對智的強調和亞里士多德論實踐智慧是一致的。《中庸》里還有一個重要的觀點，就是主張“好學近乎智”。我們知道孔子雖然較少談智，但孔子非常重視“好學”，而按照《中庸》“好學近乎智”的看法，孔門提倡的“好學”和“智”是一致的，這提示了一個重要的通向實踐智慧的詮釋方向。 “好學”與智的關聯性，在孔子關于“六言六蔽”的論述中*突出地表達出來： 子曰： “由也，汝聞六言六蔽矣乎？”對曰： “未也。”“居，吾語汝。好仁不好學，其蔽也愚； 好知不好學，其蔽也蕩； 好信不好學，其蔽也賊； 好直不好學，其蔽也絞； 好勇不好學，其蔽也亂； 好剛不好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》） 這一段話很重要，從德性論來說，它表示每一個別德性對人的意義不是獨立的，而是與其他德性相輔相成地發揮其作用的，諸德性的相輔相成才能造就君子或圣人的中和不偏的人格，而在德性的相輔相成的結構里，“好學”占有其突出的地位。仁、知、信、直、勇、剛這六種德性都是倫理德性，但是孔子強調，對倫理德性的追求不能離開好學，所有的倫理德性若要中和地發揮其積極的作用，不能離開好學的德性，不能離開好學的實踐，否則這些倫理德性發生的作用就會偏而不正。這也正如亞里士多德所說的，蘇格拉底說德性離不開明智時，他就是完全正確的(參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1144b，132頁）。 由此可見，好學不僅是一種優秀的能力和特長，也是一種心智的取向，而這種能力和取向明顯是指向于知識的學習與教育過程，指向明智的能力。這樣就把倫理德性和理智德性結合起來了。在這個意義上，“好學”扮演的角色和好學所積累的能力也正是亞里士多德的“實踐智慧”。這和亞里士多德主張的實踐智慧的作用以及主張所謂整體的德性中不能缺少理性的觀點相一致。在這個對比中我們才能深入理解“好學近乎智”的意義。 不過，在古典儒家思想對“智”的理解中，*重要的還是孟子的“是非之心，智也”。孟子的這個思想就把“知”與“明”引向了對是非的道德辨識。“是非”是道德的概念，于是“智”在孟子哲學中成為主要的道德德性。這個意義下的實踐智慧是辨別善惡、判斷是非的智慧。漢代的儒學繼承了孟子這一思想，并確立了智和仁義并立的地位，而宋代以后，“智”在儒學中一直是四項道德主德（仁義禮智）之一。這便與亞里士多德有所不同，因為在亞里士多德那里，作為一種理智狀態，實踐智慧不是德性，而是能力； 但比起技術來說，實踐智慧又是德性。亞里士多德把德性分為倫理德性和理智德性，又把他所說的理智德性分為五類，實踐智慧即是此五類之一，他也說“這就清楚地表明實踐智慧是一種德性而不是一種技術”［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1140b，120頁。。但他始終認為實踐智慧不是倫理德性。現代哲學中海德格爾對亞里士多德實踐智慧概念的詮釋也完全忽視其德性的意義。 而在孟子哲學中，智既是理智，也是倫理德性。后來明代的哲學家王陽明也明確肯定良知就是是非之心，是*根本的德性。西塞羅認為智德是善惡與不善不惡之事的知識，阿奎那也認為實踐智慧是智德，既是倫理德性，也是理智德性（參見潘小慧： 《德行與倫理》，臺南，聞道出版社，2009年，91頁、87頁）。而且，亞里士多德主張由實踐智慧增進人的幸福，亞里士多德說實踐智慧針對對人有益的事情，其所謂有益也包含著幸福，而亞里士多德的幸福包括外在的善。但孟子的德性論并不包含任何生活幸福或外在善的觀念，完全集中于道德的完滿。可見儒家的實踐智慧明確是道德德性。儒家關注的幸福是康德所謂的道德幸福，而外在的善或身體的幸福在中國哲學中尤其是儒家哲學中則不受重視。 二、 修 身 工 夫 不過，儒家的實踐智慧不限于對智德的提倡與實踐，而是包含了豐富的內容。首先，在思辨與實踐之間，在孔子已經明白顯示出了偏重，即重視實踐而不重視思辨。孔子的學生認為孔子很少談及性與天道，是孔子重視實踐的明顯例證。孔子對名的重視也只是重視名的政治實踐功能，而不是名言概念自身的抽象意義。早期儒家就已經確立了這種性格，在理論與實踐之間，更注重發展實踐智慧，而不是理論智慧，其原因正是在于儒家始終關注個人的善、社群的善、有益于人類事務的善。退一步說，孔子即使關心宇宙天道，也決不用“理論化的態度”（海德格爾把脫離生活實踐的哲學態度叫作非理論化態度）去談論天道，而是以實踐智慧的態度關注如何在人的生活世界與天道保持一致。整個儒學包括宋以后的新儒學都始終把首要的關注點置于實踐的智慧而不是理論的智慧。當然，在儒家的體系中，理論的智慧也是重要的，如《周易》代表的對宇宙的理解是儒家世界觀的重要基礎，宇宙的實體與變化是儒家哲學應當關心的，但站在儒家的立場上并且在天人合一的框架下，對宇宙的關心不會完全獨立于實踐智慧，而是可以服務于實踐智慧。 其次，儒家的實踐智慧始終堅持智慧與德性、智慧與善的一致，而不是分離。亞里士多德所說的實踐智慧是理性在道德實踐中的作用，這種理性作用體現于在善的方向上采取恰當的具體的行為，這是實踐智慧作為理性具體運用的特性。在亞里士多德，倫理德性要成為行動，離不開實踐智慧，故所有行為都是二者結合的產物。儒家所理解的實踐智慧既不是技術思維，也不是聰明算計，更不是一種工具性的手段，不屬于功利性的原則，明智不是古希臘所說的只顧自己、照顧自己的生活參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1142a，124頁。，而是一種道德實踐的智慧。在亞里士多德，對實踐智慧的說法往往含混不清，如他既說實踐智慧必須是對人的善參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1140b，120頁。，又說善于考慮是實踐智慧的*大功用參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1141b，122頁。。他說道德德性使活動的目的正確，實踐智慧使我們采取實現目的的正確手段，這里所說的正確手段不是道德意義的，而是理性意義的。在這個意義上，實踐智慧既不是道德德性，也不能提供善的目的，只是實踐的具體方法。當然，亞里士多德也強調，離開了實踐，智慧道德德性的實踐就不能掌握中道，他認為合乎實踐智慧，倫理德性才能把事情做好，倫理德性必須有實踐智慧的具體指導，從而實踐智慧一定是做好事的。然而，無論如何，完整的道德實踐必須有實踐智慧作為理智的參與，由倫理德性完成，故可看出亞里士多德的實踐智慧是強調實踐中理性的具體作用，而不是強調倫理德性的導向作用。 還可以看出，在亞里士多德哲學中，實踐智慧的指向是“做事”（doing）實踐智慧是涉及行為的，實踐智慧是關于行動的原理。分別參見［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1144b15,123頁,1144b25,132頁。，把握恰當的時機做出行動的決斷，而無關于“做人”（being），這就與儒家不同。儒家所展開的實踐智慧主要的指向是修身、“做人”（learning to be a person）。或者換另一個說法，希臘的實踐智慧重在“成物”，而儒家的實踐智慧重在“成人”（to be a true person）。所以在儒家看來，亞里士多德的德性論是不完整的，他的實踐智慧雖然與科學、技術、制作不同，但仍然是一種外向的理智理性，指向做事的行為： doing right things； 而不包含自身德性的修養： being a good person，故不包含任何內在的覺解。所以，亞里士多德的實踐智慧是做事的理性，此理性應有價值的理性來為之導向，而不能說倫理德性由實踐智慧指導，因為倫理德性才能真正是求善，而實踐智慧是工具性的。當然，亞里士多德的另一句話是對的，“倫理德性使目的正確，實踐智慧使手段正確”［古希臘］亞里士多德： 《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，1144a，139頁。，可惜他自己的說法往往不一致，按這個說法，在實踐上，道德德性提供大的善的方向、目的，而實踐智慧的作用應當是提供精細的行為指導。儒家哲學的實踐智慧在這方面更為清楚而有其優越之處。 中國現代哲學家馮友蘭指出，從中國哲學的觀點看哲學，哲學的功能在于改變或提高人的精神境界，獲得一種看待世界的全新的方式，因此提高心靈境界是中國哲學實踐智慧的一個目的。精神的提升，內心的和諧、自由、寧靜，這種心靈自我的轉化是實踐的根本目標。 實踐智慧不僅表現為把精神的提升作為哲學的目的，而且表現為為了實現這一目的所探索的各種手段、方法。儒家所說的心靈轉化的方法不是古希臘的對話或沉思，而是以道德修身為根本的精神修煉。哲學的智慧必須為人的自我超越、自我提升、自我實現提供方向的指引和修持的方法。自我的轉化即是內在的改造，是氣質的根本變化，超越自己現有的狀態，使生命的存在達到更高層次。 因此，一個重要的區別是，儒家哲學對哲學的了解是實踐性的，而這種對實踐的了解，不限于認識外在世界、改變外在世界，而更突出認識主觀世界、改造主觀世界。所以儒家的實踐智慧包含著人的自我轉化與修養工夫，追求養成健全的人格，《大學》就是這一實踐智慧的綱領。《大學》以“止于至善”為目的，即是確立實踐活動的根本目的是至善（如亞氏之*高善），確立了儒家實踐智慧的求善特性，而求善的具體修養工夫有慎獨、正心、誠意、致知、格物。其中的致知就是擴充和發展實踐智慧，而擴充實踐智慧有賴于在具體事物和行為上為善去惡，如止于仁、止于敬等，此即是格物。誠意是追求好善如好好色，達到自慊的內心境界，而誠意的工夫又稱為慎獨的精神修養，誠于中而行于外。總之內心的修養是儒家實踐智慧的重點。當然，儒家的實踐智慧在全部上包含治國平天下，即對現實政治世界的改造和整理，但這種整理以“己所不欲，勿施于人”為中心，而且《大學》講得很清楚，自天子以至庶人，一切人、一切事都必須以修身為本。 修身是累積擴大實踐智慧的根本途徑，人格的鍛煉是儒家*看重的實踐方面。《中庸》把慎獨作為主要的獨立的工夫，由內在的中去建立行為的和，“修身以道”“修身則道立”。同時，《中庸》強調君子的實踐不離人的生活世界，愚夫愚婦可以與知，因為“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”，實踐智慧要求理性的運用不可離開人倫日用常行的世界。《中庸》又提出“時中”，而“時中”是“在事之中”，是“隨時而中”“做得恰好”，是針對個別事物、特殊境況的，這正是實踐智慧在做事上的恰當運用的狀態。《中庸》*后要達到的是誠者不勉而中、不思而得、從容中道的圣人境界。 《中庸》主張的實踐智慧還展現為“慎思明辨”，與亞里士多德的不同在于，亞里士多德的慎思就是善于正確考慮具體的情境，亞里士多德的慎思作為實踐智慧的主要成分之一，主要是關于行為的考察，而不是關于自我的考察反省，《中庸》的慎思首先要求的是對自我內心的考察反省。 儒家的修身的實踐智慧又被概括為“為己之學”，“為己”的意義就是“己”的發展、轉化，而美德的培養和精神修煉都是以“成己”為宗旨的。這些致力于發展美德的精神修煉也即是基督教所謂的精神性。《中庸》說： “誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也； 成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”這里的知即狹義的智，指向成物，這與古希臘是一致的，但廣義的實踐智慧是成己與成物的合一，既包含著以誠成己，也包含著成物之智，而成物之智聯系著時措之宜，后者正是亞里士多德做事的實踐智慧，即做事的中庸之道，恰到好處。但在儒家，這一切成物的時措之宜是以修身成己為基礎、為根據的。 三、 知 行 合 一 儒家實踐智慧的一個特色是關注實踐主體。因此從儒家的立場看，廣義的實踐智慧應當包含修身的向度，重視德性的修養是儒家德性倫理與亞里士多德德性倫理的一個根本不同。這種立場包含著把哲學作為一種生活方式的理解，實踐的智慧不僅僅是做事恰當合宜的智慧，而是面對人生整體的智慧。此外，亞里士多德的實踐智慧只說了理性對行為的具體的指導，而真正的生活實踐需要處理知行的關系。因為實踐智慧的作用可以說正是要把“德性所知”與具體境遇連接到一起而成為完整的行動，把價值承諾落實在行動上。在儒家來看，不僅是德性所知，經典世界中的一切敘述若要通向現實世界，必須由實踐來完成，實踐的智慧必須化為實踐的行動。實踐智慧作為“知”本身就要求把自己展開為“行”。 在儒家思想中，“實踐”本身就常常意味著道德修身的踐行活動。《中庸》提出了“博學慎思明辨篤行”，其中就包括了“篤行”，這也是《中庸》實踐智慧的重要方面。《中庸》中顯示出，作者認為“中庸”與知（智）關聯較多，智既是道德德性，也是實踐智慧。而實踐智慧必須包括對已知美德的踐行、實行。 宋代以后儒學中“實踐”概念廣為運用，而實踐和躬行連用甚多。后世的歷史編纂學家認為，北宋新儒家以“實踐之學”為宗旨（《宋元學案》卷三十一），南宋儒學的特征被稱為“默然實踐”，朱子哲學被概括為“其學以求誠為本，躬行實踐為事”（《宋元學案》卷五十九），這些歷史編纂學家認為宋明理學就是“以實踐為宗旨”（《宋元學案》七十三），理學家強調“圣賢所重在實踐”（《宋元學案》卷八十六），“窮理以致知，反躬以實踐”（《宋元學案》卷九十），成為理學對實踐重視的明證。 現代新儒家哲學家梁漱溟尤以“實踐”針對理智智慧，在他看來，認識真理的方式有四種，即科技、哲學、文藝和修養，修養即修持涵養。他說： “孔子與實踐中自有思考在內，亦自有哲學在內，但只為生活實踐的副產物，*好不從思想理論來看待之。為學生講論時當指示各自反躬體認實踐，默而識之。”《梁漱溟全集》，第七卷，濟南，山東人民出版社，1993年，498頁。 他認為： “把儒家孔孟切己修養之學當作哲學空談來講而不去實踐，真乃一大嘲弄。”“儒家之為學也，要在親切體認人類生命之極高可能性而精思力踐之，以求踐形盡性。”“儒家期于‘成己’，亦曰‘成己、成物’，亦即后世俗語所云‘作人’。”《梁漱溟全集》，第七卷，159頁。 所以，他所了解的哲學的實踐便是“反躬內向”。這也涉及儒家對哲學的理解。按照梁漱溟的理解，哲學并非如西洋古代所說的愛智，而是“生命上自己向內用功進修提高的一種學問”，是一種強調修身和變化、提升自己內在的實踐智慧。他認為“古書中被看作哲學的那些說話，正是古人從其反躬內向的一種實踐活動而來”《梁漱溟全集》，第七卷，756頁。。所以他又說，儒家的哲學可稱為人生實踐之學，是一種生命的學問，哲學必須是一種自我的實踐和活動，強調儒家哲學作為人生實踐活動的重要方面。 明代哲學家王陽明指出： “凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學問思辯矣。若謂學問思辯之，然后去行，卻如何懸空先去學問思辯得？行時又如何去得做學問思辯的事？行之明覺精察處，便是知； 知之真切篤實處，便是行。”（《陽明全書·卷六·文錄三·答友人問》）亞里士多德的實踐智慧是指向行動的慎思明辨，而王陽明所說的“思辯是思辯做這件事”，意思與之相近； 其所說的“行之明覺精察處便是知”，“知之真切篤實處便是行”，既是強調實踐智慧是對行動的明覺精察，也同時強調實踐智慧作為知必須和行結合一起。 在古代中國思想中，孔子以前都使用“德行”的觀念，有時簡稱為德。古代“德行”的觀念不區分內在和外在，籠統地兼指道德品質和道德行為，重點在道德行為。其實，早期儒家便在德的問題上與亞里士多德有差別，即雖然孟子集中關注“德性”的問題，但孔子和其他早期儒家人物重視“德行”的觀念，主張德行合一、知行合一，而不主張把德僅僅看作內在的品質，強調要同時注重外在的行為，可見儒家的實踐智慧必須強調踐行的意義。同時智不是僅僅做選擇，做判斷，或進行推理，知必須關注行、聯結到行、落實到行。如果知而不行，那不是意志的（軟弱）問題，而是實踐智慧本身發展得不夠，擴充得不夠，還沒有達到真正的實踐智慧“真知”。 如前所說“致知”即是擴充實踐智慧，明代的王陽明指出智或知應當是良知，而良知必須知行合一。因此，在儒家的立場上，實踐智慧是倫理德性，也是道德知識，故實踐智慧必須包含知行合一的方面。這和現代的海德格爾有些類似。海德格爾以實踐智慧為良知，以召喚自己實際的生存做出決斷，以回到本真的生存。因此儒學對哲學的理解，不是關注超感性領域，更不重視理論構造、抽象推理和邏輯演繹，儒家的哲學觀顯然不是海德格爾所批評的“理論化態度”，儒家強調的是在生命世界中的生命體驗、生命實踐，而這個生命實踐是以人和道德實踐為中心的。
學不分東西:清華大學哲學系教師論文集 作者簡介
夏瑩，清華大學人文學院長聘教授，博士生導師。主要研究方向是當代國外馬克思主義，當代激進左翼思潮。當代國外馬克思主義研究會常務理事，辯證唯物主義研究會理事。復旦大學國外馬克思主義研究中心兼職研究員。法國巴黎索邦第一大大學訪問學者。權威期刊發表論文70余篇。《新華文摘》，《人大復印資料》各分類器官轉載30余篇。已出版著作《消費社會理論及其方法論導論》以及《拜物教幽靈》，已經出版翻譯著作：鮑德里亞：《符號政治經濟學批判》，斯皮瓦克：《歷史哲學：后結構主義路徑》，齊澤克：《延遲的否定》，等多部。
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