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大歡喜(論語章句評唱) 版權信息
- ISBN：9787540792831
- 條形碼：9787540792831 ; 978-7-5407-9283-1
- 裝幀：一般輕型紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
大歡喜(論語章句評唱) 本書特色
一場對華夏心靈世界原風景的尋訪，一部基于時代認知與跨學科理論的《論語》全新解讀。打通古典哲學與當代生活的壁壘，尋找實現自我生命價值的道路！ 1.人究竟應該如何過上有意義的生活？本書致力于打通古典哲學與當代生活的壁壘，幫助陷入焦慮、迷茫中的現代人，讀取先賢的智慧，重建自我與世界的關系，獲得心靈的自由、寧靜與喜悅。 2.區別于其他《論語》注釋或解讀類書籍：(1)有別于市場上的《論語》注解類書籍，并不列出字詞的釋義，重在以易于一般讀者理解的方式進行闡發解讀；(2)區別于功利性的“理論實操”書籍，而是深入提煉儒學經典中所體現的圣哲的思想、心性、認知、境界；(3)區別于將儒家經典歸類于“國學”的方式，旁征博引，與古今中外哲學家、社會學家的理論相銜接，闡明《論語》是與世界同步、與時代共通的，是人類共有的心靈資源。 3.作者李永晶的跨學科研究背景，奠定了這本書理論框架的開放性與知識結構的豐富性。深入淺出，不囿于字句，超拔于理論，是此前未有的解讀《論語》的角度。 4.體例清晰，原文、文義、評唱、朱注，各有側重，不同類型的讀者都能夠有所得。裝幀簡約典雅，厚而不重。 1.道的直觀，仁的表象，美的凝視，心的顯現，生的喜樂……本書是《論語》文本對世界的再一次敞開，是儒家思想對世界的再一次照亮。 2.人究竟應該如何過上有意義的生活？本書致力于打通古典哲學與當代生活的壁壘，幫助陷入焦慮、迷茫中的現代人，以先賢的智慧，重建自我與世界的關系，獲得心靈的自由、寧靜與喜悅。 3.作者李永晶的跨學科研究背景，奠定了本書理論框架的開放性與知識結構的豐富性。深入淺出，不囿于字句，超拔于理論，是此前未有的解讀《論語》的角度。 4.體例清晰，原文、文義、評唱、朱注，各有側重，不同類型的讀者都能夠有所得。 5.裝幀簡約典雅，局部燙金工藝，排版疏密有致，帶來舒適的閱讀享受。
大歡喜(論語章句評唱) 內容簡介
本書以朱熹《四書章句集注》的《論語》《大學》《中庸》三篇為古典文本，對儒學思想進行新時代、新文明視野下的認知、解讀與重構。內容包括三部分：《論語》《大學》《中庸》的原文；原文的部分注釋及全文的重新釋義；評唱部分，綜合運用現代人文社會科學（包括政治學、社會學、宗教學、心理學、法律學、神話學、哲學等），將“儒學”置于現代社會“（人文社會）科學”發展的前沿，為現代“科學”提供古典的認知基礎，為華夏世界的心靈與社會秩序的重建提供一種真實的、切身的資源。本書致力于實現古典思想與當代人們生活世界的對接與融合，導引、激發讀者在與古典的再次重逢中獲得內在的喜悅。
大歡喜(論語章句評唱) 目錄
自序 尋訪華夏心靈世界的原風景
體例說明
論語章句序說
論語章句
學而**???? 人生*重要的一件事情
為政第二???? 為政以德：華夏世界的大憲章
八佾第三???? 禮樂：心靈和宇宙秩序的交響曲
里仁第四???? 真正的富貴
公冶長第五 孔門群像：精英的標準
雍也第六???? 陋巷自有山水
述而第七???? 傳統：共同體的尊榮與永恒
泰伯第八?? 藝術人生
子罕第九?? 信仰與文明
鄉黨第十???? 生活美學：讓生命絢爛的技術
先進第十一?? 理想：拯救還是逍遙？
顏淵第十二?? 為自身立法：實現自我的道路
子路第十三?? 和諧的條件
憲問第十四?? 事功：政治倫理學的困境
衛靈公第十五 華夏世界的貴族精神
季氏第十六?? 敬與畏：面對世界的方法
陽貨第十七?? 天何言哉：超越語言的樊籬
微子第十八?? 隱士的世界
子張第十九?? 高山仰止：弟子的回憶
堯曰第二十?? *后的訊息
大學中庸章句序說
大學章句
一 三綱領：走向人性的自然完美
二 八條目：從心靈到世界的秩序建構
三 明德與善治
中庸章句
一 大道至簡：從天命到人道之路
二 至誠盡性：從人道到天命之路
參考文獻
后記 如雪花一樣飄落心間
展開全部
大歡喜(論語章句評唱) 節選
子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？” [ 文義 ] 孔子說：“學習各種知識和技能，時常練習以至于純熟貫通，這不是讓人心生喜悅的事情嗎？有朋友從遠方來相會，這不是讓人感到快樂的事情嗎？別人不知道自己，但自己卻沒有絲毫的慍怒，這不正是君子的風范嗎？” [ 評唱 ] 孔門弟子將此條語錄列為《論語》的**章，使得后世學者開篇即見一“學”字，這其實是孔子師生留給后世*初的訊息，也是*重要的方法論：學習是人生中*重要的一件事。雖然有先賢早已意識到儒家“學”思想的重要性，將本章稱為“圣學**義”，但人們又往往忘記了這個字的真實含義。比如，人們都知道孔子講仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓這些美德，卻往往忽視了這個根本的事實—在華夏歷史世界中，孔子開口說出的**個字就是“學”，而緊隨其后的就是“習”；“學習”由此成為華夏文明得以存續和發展的*為底層的邏輯。 那么，究竟什么是“學習”？我們先看朱子的解釋：“未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習！保ā吨熳诱Z類·卷第二十》）學習就是先求知求能，然后將其落到實處，并不斷進行下去的過程。事實上，《論語》全書就是在教人為什么要學習、學習什么以及怎樣學習；抓住這一點，我們就獲得了理解《論語》以及儒學思想的一條關鍵線索——《論語》首先是一部杰出的學習論，也是人類文明史上*早的一部教育論。不過，由于“學習”在今天是如此平常，又如此重要，以致我們從未思考過它的起源以及本義是什么；我們從來都是將其作為不證自明的事情而接受下來。就其起源來說，這個關于“學”的思想與理論，卻是源于一顆偉大的心靈——孔子的心靈——的創造與發展。 雖說如此，孔子并未抽象地論述什么是“學習”。你看，孔子開口就說：“學而時習之，不亦說乎？”——那為何學習是讓人能感到快樂、愉悅、歡喜的事情？提到學習，現代人多會想到學習知識或技藝，其實這僅僅是“學”的一種表象。《論語》所言的“學”，有著孔子心靈特有的深度——學習會讓人感到由衷的愉快，久之足以改變自身的氣質，*終成就人的自然完美。“古之學者為己”（《論語·憲問第十四》），學習完全是為了成就自己。這是一個人由未知到已知，再到能行之、能實踐的過程，而人們的“自我”無非是這個過程的顯現，或者說是這個過程的一種結果。 因此，孔子的“學習”就是彰顯、揭示、成就人類永恒本性的學說。朱子言“明善而復其初”，正是對孔子“學”本義的呈現。當一個人意識到自己的本性得到了顯現和實現時，就會獲得一種由衷的滿足。這不是感官意義上的快樂，而是自我意識徹底覺醒后，重新面對世界萬事萬物時油然而生的一種大歡喜。同樣，“有朋友自遠方來”，相互砥礪，共同學習，與其同樂，這自然是美好而快樂的事情。假如別人都不知道、不理解我，我仍然內心平靜，不會煩悶，更不會去遷怒他人，而會反過來進行自省：自己的涵養與行事還有哪些不足的地方？學習是為了自己，自是與他人無關。反求諸己，而絕不怨天尤人，這不正是君子的行事準則嗎？學還是不學，這是成為君子還是小人的兩種道路。 就此而言，君子就是真正的學者，有著寧靜、祥和、愉悅的心靈。孔子循循善誘，將“學”與人內心的安寧關聯了起來，這正是為學者確立心靈秩序的關鍵一步；朱子以“中心喜悅”四字來描述學者的心靈狀態，這是對“學”的功效的表達？鬃恿艚o后世的一段自我描述，即“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而第七》）的述懷，事實上向我們展示了一種圓滿的人生肖像。如果我們未能從學習中感受到由衷的歡愉，那么只能說，我們的學習尚未真正開始。 強調“學習”的重要性，同樣屬于另一個古典文明的偉大傳統，即古希臘的文明傳統。柏拉圖（Plato，前 427—前 347）認為，“熱愛學習和熱愛智慧是一回事”，所以他創作的一系列對話都有一個明顯的主題，那就是學習和教育。比如，著名的《理想國》的一個重要主題就是討論什么是好的教育——這個好的教育必然是關于“身體”與“靈魂”的教育，因為“真正的知識是關于真正存在的知識”（《斐德羅篇》），也就是關于人自身的知識，它是心靈不可或缺的養分。人們通過“獻身于獲得知識的快樂，以此使他的靈魂不是擁有借來的美，而是擁有它自身的美，使他的靈魂擁有自制、勇敢、自由、真理”（《斐多篇》），這就是人克服自身的貪欲與墮落的過程。而且，這個過程同樣得益于“快樂”這種學習活動所帶來的心理效果。柏拉圖偉大的學生亞里士多德（Aristotle, 前 384—前 322）也有過類似的說法 , 即“求知”亦即學習“不僅對于哲學家，而且對于一般人來說都是一件*快樂的事”。（《詩學》） 顯然，華夏世界由儒學開創的學習與教育思想，與古希臘世界的教育思想共享了多種關于人性完美的觀念。在這里，我們已經看到了“學習”與“快樂”之間的人性上的關聯：精神上感受到的快樂，或朱子所言的學者的“中心喜悅”，構成了學習*重要的動因。而經由學習獲得的效果，則遠遠不限于學者自身的快樂了：我們今日所享受的一切文明成果，可以說都是人類相互學習的結果。 我們的學習愈加深入、豐富，就會愈加明白此章的意蘊，也就會愈有學習的動力，*終能讓我們“歡喜奉行”。一切能讓人持之以恒的力量，都來源于人們在各自所從事的活動中所獲得的喜悅、快意或者說是幸福。 本章尚需留意的是“君子”一語！熬印*初是對有政治地位的君主與公卿士大夫的稱呼，通常與作為平民身份的“小人”相對而言。但《論語》開篇就對“君子”的內涵進行了轉換和重新的定義——君子的評判標準不在于出身、門第與財富，而在于他的德性；有德者即是“君子”，無德者則是“小人”，從而使得它們獲得了道德評價的含義。“君子”的標準由身份轉向德性，這就在觀念上為平民階層的向上移動創造了可能性——人皆可以為“君子”，而獲得“君子”這種高貴的名聲與自我意識的方法卻極為簡易平常：學以成君子。 [ 朱注 ] 學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺者之所為，乃可明善而復其初也。習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。 既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜悅，其進自不能已矣。 曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣。” [ 文義 ] 曾子說：“謹慎為逝者舉辦送終的葬禮，不斷追思緬懷前代遠祖，這樣民風民德就會日漸淳樸篤厚了！ [ 評唱 ] 曾子的這一說法實則涉及儒家的宗教觀念。今天的民俗學家與人類學者通常用“祖先崇拜”（ancestor worship）來概括儒家的宗教觀念與儀式。儒學很早就實現了世界觀的理性化，因而不提倡一般意義上的有神的宗教信仰，但儒學如何解決“宗教信仰”這一生命與心靈的必然需求？人們已經注意到，理性在這種生命的本能需求上幾乎無能為力，科學也不能解決情感的問題。這些情境會讓我們重新思考儒家提出的“慎終追遠”的方案；該方案的本質就是讓人們能在家系的連綿與群體的永恒中獲得生命延續乃至永在的意識。錢穆（1895—1990）對此曾有這樣的評論：“儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死后有靈魂之存在，然極重葬祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現……對死者能盡我之真情……其事超于功利計較之外，乃更見其情意之真！保ā墩撜Z新解》） 其實，世界上的許多民族都有這樣的觀念：死亡不是生命的終點，而遺忘才是。人們果能對逝者追思不忘，逝者自然就存在于此世間。這是對“存在”極為深刻的理解。凡世的人們或許無法遽然理解其中的含義，但在這一實踐當中，會逐漸體悟到生命的本質與意義；以此明白的心生活在人世間，民風民德自然會歸于篤厚淳樸。可以說，儒學“慎終追遠”的方案，通過將個體的生命與共同體生活的秩序結合在一起的方式，對華夏世界的心靈結構持續發揮著深刻的影響。 [ 朱注 ] 慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。 子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也！弊迂曉唬骸啊对姟吩疲骸缜腥绱瑁缱寥缒ァ！渌怪^與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者！ [ 文義 ] 子貢向孔子請教說：“一個人在他貧困時若能做到不諂媚富貴之人，而在他處于富貴時不驕奢淫逸，他的品行怎么樣呢？”孔子回答說：“不錯啊，但不如在貧窮時能做到樂在其中，在富貴時能愛好禮儀的人！弊迂暼粲兴茫貞f：“《詩·衛風·淇澳》中‘如切如磋，如琢如磨’這句詩，說的就是我和夫子之間的這種學問上的探討方式吧？”孔子聽了很高興，稱許道：“子貢啊，現在我可以跟你說說《詩》了，因為我的話還只說出了一半，你就領悟到另外一半了！ [ 評唱 ] 凡俗的人們處于貧乏困苦的境地時，很容易喪失內心的操守，動輒諂媚他人，以擺脫困局；同樣，當他們處于溫柔富貴鄉時，難免驕奢淫逸，肆無忌憚，以身徇于外物，極端者甚至身敗名裂。因此，對于子貢“貧而無諂，富而無驕”的命題，孔子認為這已經很不錯了；但孔子隨即引申出更高的命題：“貧而樂，富而好禮！比绻f前者還只是注重個人的操守，著眼于潔身自好，是一種“消極的自由”，那么后者則因強調發揮主體的積極意志，于困境中能保持心靈的寧靜與快樂，在富貴聞達時能發揮表率與榜樣的作用，可以說是一種“積極的自由”。 其實，儒家還有“君子素位”的重要原則 :“素富貴，行乎富貴。”（《中庸》）——有的人生來就身處富貴的境地，有的人通過后天的作為獲得了富貴，但如何看待自己手中的財富，則是事關個體幸福與群體文明的大事。由于處于富貴者往往占有了更多的社會資源，如何為社會做出模范與表率，這才是他們要考慮的問題。德國社會學家埃利亞斯（Norbert Elias，1897—1990）曾指出，宮廷貴族的言談舉止、生活習慣往往成為文明的模板與源泉（《文明的進程》）；事實上，處于富貴階層的人們的舉止也往往扮演著同樣的角色。倘若社會解體，禮崩樂壞，他們的富貴可能也朝不保夕，形同浮云。這當然是極端的情形。在一般的日常生活中，人們都有向更高——首先表現為富貴——階層流動的本能；因此，富貴者是否好禮，將決定性地影響群體秩序的好壞。一個人能“貧而樂，富而好禮”，意味著他建立了一種與自我和他者的良善秩序，仁義由此可以生發出來。與此相對，“貧而無諂，富而無驕”雖然已難能可貴，但由于主體僅僅將行動的意志指向自身，在認知格局以及行事的結果上就會出現明顯的局限。 在孔門弟子中，子貢善于“貨殖”，“億則屢中”（《論語·先進第十一》），即善于把握市場行情，善于經商，獲得了財富，但他可能對財富的“意義”有所不安，所以才有了本章的對話。這一對話，實際上將個體的“意義”世界與現實的社會秩序的“建構”關系揭示了出來，足見孔子對人類事務的深刻洞察。 另外，子貢能對孔子的言論進一步發揮，引述《詩》中的詩句來加以表達，可見他口才也非常出色。子貢后來在外交上很有建樹，由本章亦可見其端緒。 [ 朱注 ] 子貢貨殖，蓋先貧后富，而嘗用力于自守者，故以此為問。而夫子答之如此，蓋許其所已能，而勉其所未至也。 子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之！ [ 文義 ] 孔子說：“治國要以德為憲章和法度，就好比天空中的北極星一樣，自己安居不動，而其余星辰卻共同圍繞著它旋轉，仿佛歸向它一般！ [ 評唱 ] 此章為華夏政治哲學簡易而形象的表達？鬃訉⑷碎g政治秩序的終極狀態比作星辰布列的天象，這不僅僅是修辭學的考量，還有著對“政治”的根本理解：屬于人類事務的政治同樣有著自然屬性，為政者要取法宇宙中的萬物不偏不倚、各得其所的天然和諧秩序！坝^天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣”（《周易·觀卦第二十》）——華夏世界的圣人觀察宇宙運行神妙的規律，為社會提供教化的終極依據和方法。孔子言“政者，正也”（《論語·顏淵第十二》），朱子言“政之為言正也”，以及今人所言的“正義”，都內在于華夏世界的這種憲法性的“政”的概念當中。 理解這種政治哲學的關鍵在于理解“德”字。“為政以德”之“德”，不是個體意義上的“私德”，而是萬人稟自于天的“公德”，是人類生活共有的規律？鬃铀缘娜柿x禮智信，就是人們共有的普遍的“德”，它們有著公共的屬性！暗抡，得也”；“德”就是作為宇宙本原的“道”在人間事務上的表現。在初民時代，社會體系簡單，酋長或君王在公共事務上只要能顯示自己的“私德”，就會使人民服從。而在高度復雜的現代社會，為政者在其私德無所虧欠的基礎上，還要掌握關于現代社會運行的知識和規律，為每一個個體都能有所得創造條件，從而輔助人民實現上天賦予他們的全部潛能。 與人們日常生活息息相關的法律，就是“德”在社會治理層面上的表達。相應地，作為現代政治理念與原則的“法治”，本質就是“為政以德”的一種具體實現與實踐方式。無需說，“法治”中的法既是指自然法（natural law），又是指經過人民授權的實在法（positive law），而二者在根本上都要遵循“德”的原則。違背了這個原則，法律就與人的自然本性發生乖離，“法治”或者墮落為嚴刑酷法的暴力統治，或者形同虛設、失去權威，社會陷入無法的混亂狀態。亞里士多德說法律的實際意義“應該是促成全邦人民都能進于正義和善德的[ 永久 ] 制度”（《政治學》），表達的正是這個意思。這個意義上的“為政以德”，就如同北極星一樣，眾星四面旋繞，秩序井然，堪稱“無為而治”。注意，作為儒家理想政治的目標，這種“無為而治”要求有所為而有所不為。政治的“有所為”在于為政者以德正己，以德確立法律秩序；在政治實踐中的“有所為”，應從屬于萬人共有的“公德”，而非君王個體的“人欲”，又可視為“有所不為”，因為為政者不能恣意妄為。老子的“無為而治”思想，有著對政治事務同樣的認知和考量，“是以圣人處無為之事，行不言之教”（《老子·第二章》）；在老子這里，“為政以德”表現為“為政以道”。 再進一步，從有所作為的意義上來說，為政者需以自己的“德”為垂范為表率，導引共同體的所有成員共同實現各自的天性，實現屬于每個個體的正義。所以，“為政以德”不是要用“道德”去治理社會、約束他人。這個意義上的德治，符合事物的天然本性，就如同“眾星共之”的宇宙秩序一般，是一種自然秩序。或許有必要再重復一遍：“德”的*終根據與來源在于“天”，我們要在宇宙起源和生成的意義上理解它全部的意義。 現代人在閱讀本章時，難免會產生隔膜，這其實是現代政治造成的必然結果。美國政治哲學家布魯姆（Allan Bloom，1930—1992）的下述說法一語中的，指出了問題的要害：“德性不再意指它過去常常意指的東西。”他緊接著說，在現代性的狀況當中，“‘自由’作為*重要的政治討論術語取代了德性，德性開始意指社會德性——亦即將會導致人們遵從公民權威并和他們和平地生活在一起的性情（disposition）——而非靈魂的自然完美（natural perfection）”（《人應該如何生活》）。布魯姆是對的，因為當“德性”的含義被有意無意轉換為“社會德性”也就是人們口中通常說的那個“道德”后，人們在理解、判斷人類事務時就失去了一個不可或缺的超越性的視角與尺度。人們只能在冷酷的統治術或公民的倫理學中才能找到古典“德性”的影子，而且必然是遭受嚴重扭曲的影子。 [ 朱注 ] 政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。 為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。 程子曰：“為政以德，然后無為！狈妒显唬骸盀檎缘，則不動而化、不言而信、無為而成。所守者至簡而能御煩，所處者至靜而能制動，所務者至寡而能服眾！
大歡喜(論語章句評唱) 作者簡介
李永晶，1997年畢業于吉林大學數學系，后進入日本東京大學文學部學習，先后獲得文學士、社會學碩士和博士學位；復旦大學社會科學高等研究院博士后。曾任教于汕頭大學法學院，現任教于華東師范大學政治與國際關系學院。研究領域包括古典政治哲學、近代國際關系與現代社會理論；著有《東京留學憶記》《馬克斯??韋伯與中國社會科學》《正眼看世界：歷史、國家與文明新論》《友邦還是敵國：戰后中日關系與世界秩序》《分身：新日本論》以及《變異：日本二千年》；另譯有《斯賓諾莎的宗教批判》等。
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