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盧梭導讀 版權(quán)信息
- ISBN：9787576030099
- 條形碼：9787576030099 ; 978-7-5760-3009-9
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
盧梭導讀 本書特色
“經(jīng)典與解釋·施特勞斯講學錄”系列之一，本書為讀者提供了閱讀和理解盧梭作品的門徑 ★ 盧梭著述頗豐，但其作品風格題材迥異，且充滿含混的術(shù)語和棘手的矛盾，讀者很難讀懂、讀透盧梭的作品。芝加哥大學教授施特勞斯1962年開設了盧梭導讀課，本書是一部篇幅巨大的講學實錄稿。 ★ 本書涉及對盧梭《論科學和文藝》《論人類不平等的起源和基礎》的整體性解讀，焦點在于對《愛彌兒》的閱讀和講解。 ★ 施特勞斯認為，《愛彌兒》“包含了盧梭對于人與人類生活的更加清晰細致、極為詳細的總體看法”（第十七講），它“在某種意義上，是盧梭*根本性的作品”。 ★ 為便于中文讀者閱讀，譯者按照內(nèi)容和主題為每一講擬定了標題。
盧梭導讀 內(nèi)容簡介
施特勞斯1962年在芝加哥大學開設盧梭專題研討課，本書根據(jù)課程錄音整理而成。《盧梭導讀》篇幅巨大，共計十七講。前四次課，施特勞斯以《論科學和文藝》《論人類不平等的起源和基礎》為兩翼，提綱挈領(lǐng)地提出閱讀盧梭的基本問題，為學生和我們提供了在盧梭思想迷宮中穿梭的引線團。第五次課，施特勞斯給出他閱讀盧梭的經(jīng)驗。之后的十幾次課，則專門圍繞盧梭的《愛彌兒》展開講解、點評。施特勞斯學術(shù)生涯中沒有專門寫作過關(guān)于《愛彌兒》的作品，因此本課程給我們提供了別處看不到的施特勞斯眼中的盧梭。
盧梭導讀 目錄
施特勞斯講學錄整理規(guī)劃
中譯本說明
英文版導言
**講《論科學和文藝》：德性與原初自由
第二講《論人類不平等的起源和基礎》：自然狀態(tài)與歷史哲學
第三講《論人類不平等的起源和基礎》：激情與理性
第四講《論人類不平等的起源和基礎》：從野蠻到文明
第五講《愛彌兒》卷一：非理性與非社會性
第六講《愛彌兒》卷二：力量與欲望
第七講《愛彌兒》卷二：自然教育與偏見
第八講《愛彌兒》卷二、卷三：人的可完善性
第九講《愛彌兒》卷三：自保與自尊
第十講《愛彌兒》卷四：同情與榮譽
第十一講《愛彌兒》卷四：信仰自白（上）
第十二講《愛彌兒》卷四：信仰自白（下）
第十三講《愛彌兒》卷四：伊壁鳩魯主義
第十四講《愛彌兒》卷五：性別差異與平等
第十五講《愛彌兒》卷五：愛情婚姻
第十六講《愛彌兒》卷五：政治社會
第十七講總結(jié)
中譯本說明
英文版導言
**講《論科學和文藝》：德性與原初自由
第二講《論人類不平等的起源和基礎》：自然狀態(tài)與歷史哲學
第三講《論人類不平等的起源和基礎》：激情與理性
第四講《論人類不平等的起源和基礎》：從野蠻到文明
第五講《愛彌兒》卷一：非理性與非社會性
第六講《愛彌兒》卷二：力量與欲望
第七講《愛彌兒》卷二：自然教育與偏見
第八講《愛彌兒》卷二、卷三：人的可完善性
第九講《愛彌兒》卷三：自保與自尊
第十講《愛彌兒》卷四：同情與榮譽
第十一講《愛彌兒》卷四：信仰自白（上）
第十二講《愛彌兒》卷四：信仰自白（下）
第十三講《愛彌兒》卷四：伊壁鳩魯主義
第十四講《愛彌兒》卷五：性別差異與平等
第十五講《愛彌兒》卷五：愛情婚姻
第十六講《愛彌兒》卷五：政治社會
第十七講總結(jié)
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盧梭導讀 節(jié)選
**講《論科學和文藝》：德性與原初自由 （節(jié)選） 施特勞斯：我要從總體上談談盧梭，先從*表面談起，談談如今這個國家的人們大體上談論他的方式。就我對當代文學的了解而論，如今盧梭常常被認為比不上洛克，我相信，我們能找到的當今關(guān)于盧梭的理解都秉持該見解。該見解如下：在某種意義上，洛克是自由民主之父。*簡單直接的證據(jù)就是《獨立宣言》和洛克《政府論（下篇）》的直接關(guān)系。［另一方面，］盧梭則被稱為極權(quán)主義者，這尤其是因為盧梭和法國雅各賓派的直接關(guān)系。與此相關(guān)的是，洛克的關(guān)鍵詞是財產(chǎn)。洛克在廣義上使用財產(chǎn)一詞，其中包含身體、生活和自由的意思；但這個核心關(guān)鍵詞是財產(chǎn)，該詞當然也揭示出洛克如何理解生活和自由：即作為財產(chǎn)的組成部分。財產(chǎn)是關(guān)鍵詞。與之相對應的是，人們會說，盧梭的關(guān)鍵詞當然不是財產(chǎn)，而是自由和平等。 更進一步說，洛克以關(guān)注于保護私人領(lǐng)域或保護私人領(lǐng)域之個體而聞名；因此，與此相關(guān)，他被理解并傳頌為論寬容書簡的作者。另一方面，通常認為盧梭反對針對私人領(lǐng)域的這種保護；盧梭著名的表達式是社會契約，它意味著個體要把他們以及他們的全部權(quán)力讓渡給社會。因此，人們可以稱這為極權(quán)主義。我立刻要提到一點：無論人們何時提到盧梭的極權(quán)主義，都必須秉持一種起碼的公正態(tài)度，必須聲明盧梭和當今的極權(quán)主義毫無瓜葛，因為，盧梭贊揚的極權(quán)政治是社會之極權(quán)，而非政府之極權(quán)。這在實踐層面尤為重要。眾所周知，當我們?nèi)缃裾務摌O權(quán)政治時，我們指的是政府之極權(quán)，只會間接指涉社會之極權(quán)。人們充其量可以同意并追溯，盧梭至多只是討論過社會之極權(quán)而已。可以這樣解釋盧梭與洛克之間的對比關(guān)系：洛克，寬容；盧梭，一種公民宗教、國家宗教學說。關(guān)于盧梭與洛克的概括性對比關(guān)系的*后一點是，洛克代表代議制政府，盧梭則代表直接民主：可以說，立法者不是代議機構(gòu)，而是聚在市議政會的具體的一個個市民。這些是不可否認的事實；粗略，但也無可否認的事實。 所以你們看到，由于我們?nèi)缃裾萦诶鋺?zhàn)，那么，對于那些共產(chǎn)主義的反對者而言，相較盧梭而言，洛克當然顯得是個更好的權(quán)威。但是，由于如下原因，情況實際上更為復雜：有個盧梭的信徒對美國事務有著某種影響力，他就是潘恩（Thomas Paine）。潘恩和杰斐遜（Thomas Jefferson）之間還有一層關(guān)聯(lián)。因此，某些非常愛國的作家如今秉持的觀點——即美國人未曾受到盧梭毒害——很可能言過其實。盧梭在另一個方面的影響更加顯著。這個國家長久以來都在推進一項名為進步教育（progressive education）的事業(yè)。你們肯定也有所耳聞。現(xiàn)在這當然直接就是杜威的工作；但進步教育之父不是別人，而是盧梭，他的《愛彌兒》是根本性的經(jīng)典。我從這種純粹政治上的、雖然說不上是思想上的考察開始，這樣一來我們就會在某種程度上批評這種簡單的貼標簽行為。 為達成一種更加開闊的視角，我要提出下述考慮：讓我們審視盧梭的影響，不要采信那種簡單化的觀點，把法國雅各賓派看作唯一根源于盧梭的一批人。當然，雅各賓派與后來所有改良的雅各賓主義，包括馬克思主義［都的確來自盧梭］。但這些都僅僅是盧梭思想后裔中的一支而已；還有其他的思想后裔。另一個支脈是德國觀念論哲學。倘若沒有盧梭，很難想象會有德國觀念論哲學，康德作為這種德國哲學的創(chuàng)始人完美而清晰地提出了這套哲學，他說，“盧梭引我走向正確的方向”。康德有個非常著名的事件，他將其歸功于休謨，即休謨將他從獨斷論的迷夢中喚醒；而康德提到盧梭則遠不如他提到休謨這般影響深遠。我們接下來將會看看這個事件意味著什么。 因此，與雅各賓主義以及類似的事情幾乎毫無瓜葛的德國觀念論也源出自盧梭。此外，各種形式的浪漫主義也都源自盧梭。這就意味著，各種人民觀念、各種民族觀念，那些溫和的與不那么溫和的理解，全都源出于盧梭；還有，各種19世紀所謂的有機論者，他們*終的根源也是盧梭。我必須要強調(diào)這一點：德國觀念論自認為在如何看待人與政治社會的問題上尤其比洛克的做法更勝一籌。正如我們將會看到，盧梭與這種更勝一籌的觀點密不可分。盧梭的關(guān)鍵詞是德性。無論一個人多么擁戴洛克，也不能把洛克的關(guān)鍵詞說成是德性。財產(chǎn)才是洛克的關(guān)鍵詞；還有自由，在某種程度上——有秩序的自由。德性并不是洛克喜愛的詞語。 第二層考慮（我建議我們選擇某種更開闊的視野，而不僅僅是當下政治處境導致的視野）如下：盡管洛克與盧梭之間有對抗，他們也有某些極為重要的共同點。兩人的政治理論都始于對自然狀態(tài)的思考。而且，對于這兩人而言，決定自然狀態(tài)以及從自然狀態(tài)到公民社會之轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵現(xiàn)象、*基本的唯一人類現(xiàn)象，就是自我保全。這一點在從洛克到盧梭的道路上從未改變過。如今，這種從自然狀態(tài)出發(fā)，同時關(guān)乎自我保全這一關(guān)鍵現(xiàn)象的政治理論，被溯源至霍布斯，而非洛克或盧梭。因此，洛克和盧梭的共同點是一個共同的霍布斯基礎。換言之，無論洛克與盧梭的差異多么重要，也只不過是在一個共同基礎之上的差異；倘若我們不始終牢記這一共同基礎，就會誤解盧梭，也誤解霍布斯。 現(xiàn)在，以這個在某種程度上更開闊的視野為基礎——我的意思是，一方面必須考慮洛克和盧梭都建立在一個霍布斯式的基礎上，第二方面則要考慮到盧梭引發(fā)了德國觀念論哲學和浪漫主義——我們或許可以自然而然地大膽提出這個更為總體性的論斷，你們眼下可以只把它當作一個斷言：我們被迫在一種強調(diào)意義上談論現(xiàn)代政治哲學。我指的是一種只存在于現(xiàn)時代的政治哲學。并非所有現(xiàn)時代思想家都是現(xiàn)代政治哲人——僅舉這個事實足矣：某個生活在1830年代或1960年代的人并未讓自己現(xiàn)代化。 但是，另一方面，這是一種現(xiàn)時代特有的政治思想。這種典型的現(xiàn)代政治哲學將自己理解為與以往的那種政治思想有著本質(zhì)差異；這種以往的政治哲學被認為肇始于蘇格拉底，他*著名的后繼者當然就是柏拉圖和亞里士多德。嚴格意義上的后續(xù)政治哲學中發(fā)生的一切——*著名的所謂廊下派甚至經(jīng)院派——都未曾與這個蘇格拉底傳統(tǒng)決裂過；盡管發(fā)生過極大的修正，但從未曾決裂過。但在現(xiàn)時代，尤其清楚無誤地就在霍布斯那里，一種與整個蘇格拉底傳統(tǒng)有意識的決裂發(fā)生了。這也是一段相當復雜的歷史，我將會只限于探討與眼下討論目的密切相關(guān)的那些部分。 目前，這種政治哲學肇始于霍布斯，它有意識地對抗既往一切政治哲學，它非常強勁地大約持續(xù)到法國大革命的時代。隨后，它的缺陷造就出一種新型政治哲學，這種新型政治哲學并非是對古典、對前現(xiàn)代政治哲學的一次回歸，而是一種對霍布斯及其后繼者學說的深刻修正。出于方便，我將把霍布斯等稱作**次浪潮，把法國大革命前后稱為第二次浪潮。這次浪潮，這第二次浪潮，我會初步地說，它源自盧梭。這種對于現(xiàn)代原則的不滿——這種不滿并不是出于一種古典視角，而是出于一種超現(xiàn)代的視角——由盧梭首次提出。 我認為，我們能拿來與盧梭相提并論的唯一的事件（無論好壞，其重要性無可否認）是尼采。當一系列運動部分地由盧梭引發(fā)時——德國觀念論及其在其他國家中的著名后繼者們，包括英國，也包括各種形式的浪漫主義——當它們在某種程度上不令人滿意時，一場新革命，一次新爆炸就這樣發(fā)生了。這正是尼采，尼采深知——實際上他不止一次說到——他的對手是盧梭。這只不過是一種非常一般性的、暫時的假設。但是，我們接下來必須試著理解現(xiàn)代性第二次浪潮的意義；為此，我們必須要研究盧梭。我認為，這是探討盧梭的*寬廣的路徑。不過，關(guān)于為什么要研究盧梭，也還有其他理由，其他更淺顯的理由；沒有必要去深究這些理由。 為了研究盧梭，并不是必須得讀完盧梭寫下的全部作品。只有那些打算把自己的一生奉獻給盧梭研究的人才會這么做。有這種人，但我們不可能這么做，因為，假如你進入圖書館，查找盧梭著作與書信全集，你會在巨大的工作量面前敗下陣來。但是，有這樣一些著作，我們至少可以一一列舉出來，它們對于理解盧梭而言不可或缺。這些著作包括，所謂的《兩論》：《**論》和《第二論》；當然還有《社會契約論》，一篇非常短小的作品，小冊子；還有《愛彌兒》；有他的《懺悔錄》；以及一些更具實踐品質(zhì)的政治著作：《波蘭政府》和《科西嘉政制》；當然還有他的著名小說《朱莉，或新愛洛漪絲》。 這些或許就是*重要的作品，我認為，讀完并且讀透所有這些作品的人就可以宣布自己理解盧梭了。不過，我們完成不了，哪怕只讀其中一部分也不可能，因此，我們就限制在《第二論》，也就是盧梭自稱*大膽的作品；還有《愛彌兒》，其中包含著對《社會契約論》的總結(jié)概括，所以我們在課上即使不讀《社會契約論》也可以原諒，尤其是因為《愛彌兒》是盧梭*為根本性的作品。他展開了他的心理學——廣義上的心理學。
盧梭導讀 作者簡介
講疏者 列奧·施特勞斯被認為是20世紀極其深刻的思想家。他對經(jīng)典文本的細致閱讀與闡釋方法，構(gòu)成了20世紀解釋學的一個重要發(fā)展：他的全部政治哲學研究致力于檢討西方文明的總體進程，強調(diào)重新開啟古人與今人的爭執(zhí)，并由此審視當代思想的種種潮流。其代表作有《迫害與寫作的技藝》、《城邦與人》、《什么是政治哲學》等。 編訂者 馬克斯（Jonathan Marks），烏爾辛納斯學院政治學教授，盧梭研究專家，著有《讓-雅克·盧梭思想中的完美與不和諧》（Perfection and Disharmony in the Thought of Jean-Jacques Rousseau, Cambridge University Press, 2005）等。 譯者 曹聰，畢業(yè)于中山大學哲學系，獲博士學位，曾赴英國倫敦大學學院古典學系進修訪學，現(xiàn)為西安交通大學人文學院哲學系副教授。主要研究領(lǐng)域為古希臘哲學、政治哲學、西方思想史等。著有《蒙以養(yǎng)正——哲學與青年教育》，譯有《盧梭導讀》（2022）、《哲人的道德與自然：尼采講疏》（2017）、《靈魂的轉(zhuǎn)向：柏拉圖的》（2015）、《哲學的自傳：盧梭的》（2011）、《懼怕差異》（2010）、《古代悲劇和現(xiàn)代科學的起源》（2009）等多部譯著，發(fā)表論文多篇。
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