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“克己復禮”歷史詮釋及當代價值 版權信息
- ISBN：9787552046038
- 條形碼：9787552046038 ; 978-7-5520-4603-8
- 裝幀：平裝-膠訂
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
“克己復禮”歷史詮釋及當代價值 本書特色
從中國哲學發展史的角度對《論語》“克己復禮”章的詮釋進行梳理 詳述歷代儒家學者對“仁”“禮”這兩個儒家思想核心概念的闡發 展現了不同歷史背景、學術思潮下“克己復禮”詮釋的特征 ·思考這一儒家理想對當今社會及個人的價值
“克己復禮”歷史詮釋及當代價值 內容簡介
本書以“克己復禮”的詮釋問題為研究對象，在追溯“克己復禮”詮釋爭議的基礎上，從禮的精神性入手，重新審視孔孟“禮”論的精神性意涵。同時，以漢代、魏晉、兩宋、明清等時期為節點，系統梳理了“克己復禮”的詮釋流變，展現不同時代背景下“克己復禮”的詮釋特色與意蘊。
“克己復禮”歷史詮釋及當代價值 目錄
**章 “克己復禮”思想溯源
**節 《禮記》中“禮”的禮義與禮儀
第二節 成己成人——孔子仁學思想
第三節 “以仁存心”——孟子仁學思想
第四節 “仁”在“克己復禮”詮釋中的地位
第二章 先秦時期“克己復禮”詮釋及其特色
**節 重審孔孟禮論之精神性意涵
第二節 仁義內外： 《禮記》禮論與孟、荀禮義分判
第三節 “禮”的精神性與“克己復禮”詮釋
第三章 漢魏時期“克己復禮”詮釋及其特色
**節 漢魏《論語》學及注說特色概述
第二節 “禮，體情而防亂者”——董仲舒“克己復禮”解
第三節 魏晉玄談與何晏“克己復禮”解
第四節 “責己復禮”——皇侃“克己復禮”解
第四章 兩宋時期“克己復禮”詮釋及其特色
**節 兩宋時期《論語》學發展狀況概述
第二節 二程“克己復禮”解
第三節 朱熹“克己復禮”解
第四節 楊慈湖“克己復禮”解
第五章 明代“克己復禮”詮釋及其特色
**節 明代心學與“克己復禮”詮釋
第二節 于一念發動處去欲——王陽明“克己復禮”解
第三節 克己復禮猶直指本體——鄒守益“克己復禮”解
第四節 “能己復禮”到“復見天地之心”——羅汝芳“克己復禮”解
第六章 清代“克己復禮”詮釋及其特色
**節 清代經學與“克己復禮”詮釋
第二節 戴震“克己復禮”解
第三節 凌廷堪“克己復禮”解
第七章 “克己復禮”詮釋的當代價值
**節 “禮學”作為一種道德之學
第二節 仁學與禮學的內在統一性
第三節 天下歸仁——儒家倫理學的終極旨趣
參考文獻
展開全部
“克己復禮”歷史詮釋及當代價值 相關資料
第二章 先秦時期“克己復禮”詮釋及其特色
重審孔孟禮論之精神性意涵
經過夏商周的長期醞釀，禮樂文明終于在西周進入高度發達的時代，各種禮節紛繁復雜。不能否認，禮是周代治理國家的重要工具，禮制發揮著維持秩序教化百姓的政治作用。然而當繁復的禮成為日用常行的禮制，其內在的精神道德意涵逐漸遭到忽略。因此，時至春秋戰國，進入禮崩樂壞的階段，就連孔子所在的魯國也接連出現“八佾舞于庭”“三家者以雍徹”“禘自既灌而往”（《論語·八佾》）等失禮亂象？梢哉f，周文疲敝是孔子畢生面對的時代課題？鬃右庾R到外在禮節的局限性，如果只有形式上的禮樂而無內在的精神支撐就如同無本之木、無源之水，對生命毫無意義，只是徒具外在形式的儀節。面對禮樂制度流于形式主義，孔子感嘆“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“是可忍，孰不可忍”的同時，其所要做的是“攝禮歸仁”“攝禮歸義”，力圖重建禮的道德意涵，使禮的生命力重新煥發生機。因此，孔子“損益三代，而至仁義之點醒”，主張用“仁”來統攝“禮”，即禮制的檢討不能只從制度表面進行反省，應該反思禮崩樂壞的問題癥結在于“人心內在的道德問題”，《論語·顏淵》講“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”，《論語·八佾》云“人而不仁，如禮何？”說的都是禮儀實踐的關鍵意義在于仁的展現，而不只是形式上的禮儀行為。換言之，所謂的“攝禮歸仁”，意指踐禮的同時就是仁心的朗現，仁心的發動自然體現了禮儀的行為，這也正是孟子所說的“仁內義內”。
第二章 先秦時期“克己復禮”詮釋及其特色
重審孔孟禮論之精神性意涵
經過夏商周的長期醞釀，禮樂文明終于在西周進入高度發達的時代，各種禮節紛繁復雜。不能否認，禮是周代治理國家的重要工具，禮制發揮著維持秩序教化百姓的政治作用。然而當繁復的禮成為日用常行的禮制，其內在的精神道德意涵逐漸遭到忽略。因此，時至春秋戰國，進入禮崩樂壞的階段，就連孔子所在的魯國也接連出現“八佾舞于庭”“三家者以雍徹”“禘自既灌而往”（《論語·八佾》）等失禮亂象。可以說，周文疲敝是孔子畢生面對的時代課題？鬃右庾R到外在禮節的局限性，如果只有形式上的禮樂而無內在的精神支撐就如同無本之木、無源之水，對生命毫無意義，只是徒具外在形式的儀節。面對禮樂制度流于形式主義，孔子感嘆“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”“是可忍，孰不可忍”的同時，其所要做的是“攝禮歸仁”“攝禮歸義”，力圖重建禮的道德意涵，使禮的生命力重新煥發生機。因此，孔子“損益三代，而至仁義之點醒”，主張用“仁”來統攝“禮”，即禮制的檢討不能只從制度表面進行反省，應該反思禮崩樂壞的問題癥結在于“人心內在的道德問題”，《論語·顏淵》講“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”，《論語·八佾》云“人而不仁，如禮何？”說的都是禮儀實踐的關鍵意義在于仁的展現，而不只是形式上的禮儀行為。換言之，所謂的“攝禮歸仁”，意指踐禮的同時就是仁心的朗現，仁心的發動自然體現了禮儀的行為，這也正是孟子所說的“仁內義內”。
孔子更屢屢強調“禮之本”的重要。首先，認為“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。正如喪禮重要的不是鋪張而是悲戚之心，禮儀如果失去了作為其本質的真實情感，那么禮儀的存在又有何意義？其次，禮儀作為人情的表達方式，孔子還認為“禮”最重要的精神在于“義”，《論語·衛靈公》講“君子義以為質，禮以行之”，《禮記·禮運》亦云“禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也”。禮儀的實踐，目的在于使人情有恰當適宜的表達，禮之恰當適宜，不應該被理解為某種消極的約束制約，而應該是一種道德自覺的判斷與實踐，因此當時空變異、物換星移時，禮儀隨之權變也是勢所必然的！吨杏埂芬蔡岬剑“子曰： ‘仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。’”禮之所生，根本在于人情，更精確地說，在于人之本心。
又如顏回去世時，門人欲厚葬，而孔子慟哭卻說“不可”“回也，視予猶父也，予不得視猶子也，非我也，夫二三子也”。孔子之所以反對厚葬，根本原因還是在于禮之本，孔子認為“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。顯然，在孔子那里，禮在本質上是與人情相通并傳達感情的，如若為外在的禮節所束縛則失去了本來的精神意義。
正因為孔子認為，禮儀制度的根源，本就應該以內在的仁義為本質開展出來。也正是對這一本質的認識，孔子反思春秋時期之所以演變成“天下無道”（《論語·季氏》）的局面，問題不在于周代禮法的“制度”，而在于“禮樂征伐自諸侯出”。這一亂象的根本原因，在于人們遺棄了禮的道德內涵，“禮”甚至淪為貴族階層維護地位與擴充權力的政治工具。是故在《論語·陽貨》中，孔子對于禮樂的形式主義做出了嚴厲批判：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”內在于玉帛、鐘鼓的精神含義，才是禮儀所存在的關鍵意義，如果禮被限縮成一套約束與操弄人類社會關系的僵化制度，那只能是一出“失其義，陳其數”的形式表演。
那么，如前所述，對于孔孟的禮論觀點，筆者遂衍生了一大疑問，那就是關于先秦儒學的禮論，孔子“攝禮歸仁”與“攝禮歸義”的觀點其實已為大家所熟知，然而吊詭的是，當我們研讀《論語》《禮記》時，卻屢屢可以看到當代學者對于“禮”的解讀，多是從“禮制”的客觀角度進行理解，連帶偏向于將禮的道德意涵理解為消極的禮法約束意義，這使得《論語》《禮記》中“禮”的意涵，被限縮解讀為一種消極“約束”人情的制度，這與孔子、孟子屢屢強調的“道德自覺”背道而馳。近代《論語》研究中著名的“克己復禮”論爭就是最好的例子。因此，筆者認為，對于《論語》《禮記》乃至《孟子》所論的禮學觀點，我們有必要重新重視孔子、孟子對于禮的積極性論述，不能把孔孟所論的禮都往制度意義、消極約束的意義去理解。《論語·泰伯》講“興于詩，立于禮，成于樂”，禮樂的功能在于生命道德意義的實踐與確立，這是很積極正面的。《論語·里仁》講“以約失之者，鮮矣”，這個約，顯然是自我約束的約，絕不會是禮法約束的被動制約。
孔子對于“禮”之精神的摘發，深深影響了后來孟、荀的思想路線，一方面，“為仁由己”確立了孔孟一系工夫論“把握本心”的道德內求路線，后來遂有孟子“仁內義內”之說；另一方面，荀子選擇強調禮的規范性、制度性，將禮作為教化統治的推展工具，發揚其政教意義，舍棄孔子論禮往修身之學靠攏的路線。
“禮”在《孟子》中出現多達67次，足以見得孟子并非不談“禮”，反而是孟子的諸多論辯中，如“仁內義內”“叔嫂救溺”其實都涉及禮的論述，《孟子·離婁》更云“非禮之禮，非義之義，大人弗為”？梢砸姷，孟子對于禮的著眼點與孔子一致，都落在禮的內在精神意義上，對禮的道德自主尤其重視？鬃又v“克己復禮為仁”，孟子講“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）、“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”（《孟子·萬章下》）都是這個意思。
“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）“夫義，路也；禮，門也，惟君子能由是路，出入是門也。”（《孟子·萬章下》）孔孟二人都曾以“門戶”為喻，表達內在德性必須經由“禮”這一門戶才能展現出來，才是君子真正的德行。同樣，在“仁內義內”與“仁內義外”之辯中，孟子詰問了“尊敬”的禮儀內涵：“且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子》）他認為禮本來就是生發于內心的，正因為有尊敬之心，才有外在的“敬”之禮。孟子把禮的發端歸源于辭讓之心，并認為一個人內心若沒有禮義之心便“不足以事父母”，這正如同孔子所講的：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）又如，孟子講：“君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）；“君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）由此觀之，孟子以仁義為反求諸己的準則，仁義禮智根植于內心而非由外鑠，同時是人所異于禽獸之所在。
關于禮儀的權變，禮記提到“禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時”（《禮記·禮運》），孔子講“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下”（《論語·子罕》）。孟子與孔子一樣，都認為禮制并非一成不變的制度，當權變時要有變通，當堅持時則要有所堅持。是故孟子回復淳于髡叔嫂救溺問題時答云：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也”，強調“嫂溺援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》）。見到兄嫂掉進水里，救人第一的想法正是仁心的直覺體現，也是踐禮的從權從變之展現。
綜上所述，可以明顯感受到，孔孟一再提醒，如果人們只是一味遵循禮制而忽略其中的道德意涵，無法以內在的仁義之心與禮制相呼應，那么，禮樂將變質為束縛人類的僵化體制，人類實際上成為“禮”的附庸。其實，古往今來制度的僵化都必然會帶動思想史的變革，從歷史的角度來看，魏晉名士的越名教任自然、宋明理學對先秦經典心性之學的補充、陸王心學對理學的反動，以及明清學人對于情欲的漸趨肯定，實際上都是對禮學、儒學發展的形式化、制度化的反省，由檢討而產生反省，由義理的反省進而推動思想發展的前進突破。
“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）周代以夏商兩代的禮法為鑒而強盛，孔子亦多次贊譽周代。但是孔子更清醒地知道，周代強大的原因在于德行，他說：“周之德，其可謂至德也已矣。”（《論語·泰伯》）如果說在周代，“禮”更多的是一種政治統治工具，其內在精神性意涵處于一種隱而未發的狀態，而到了孔子那里，其精神性意涵則得到了摘發和高揚，而仁禮關系也進一步得到了統一。這直接體現在孔子對于顏淵問仁的回答上，他說：“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。”仁和禮在本質上是內在統一的，如能從仁心出發以應萬事萬物，那天下無一事不復歸仁。
而關于孟子的禮論，孟子強調禮的開端是由內而發的“辭讓之心”，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”他認為，四端之心的擴充需要做“反求諸己”的工夫，如若不能做到擴充，只是虛有其表，孟子斥責這樣的人為“自賊者”，且“不足以事父母”。牟宗三先生即稱孟子是“直接表達道德意識”“仁是一切德性之所從出，孟子即由此人心之全而說人之性，人之所以為人之理、真機”。孟子“仁、義、禮、智”四端并舉，主張“辭讓之心，禮之端也”的說法，即認為人的一切道德活動都是根于四端之心的擴充去發揮作用。著名的“仁內義內”“叔嫂救溺”論題，都是孟子論禮內在取向最好的證明。
禮的權變方面，孟子亦強調“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），要遵從內在仁心的直覺，而不能一味地固守古禮。他說“嫂溺援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》），見溺施救是惻隱之心的自然發用，而為男女授受不親之禮所拘，則是不仁。而當人為外在禮義束縛，不按照仁心行事的時候，孟子講“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”。他再三提醒：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”踐禮義應遵從仁心之直覺，在權變之中做出正確的判斷。孟子此語與孔子所講的“人而不仁，如禮何”同出一轍，又如孟子講“非禮之禮，非義之義，大人弗為”，《孟子·盡心上》亦講“仁義禮智根于心”，這些都充分表明孟子在對仁禮關系的討論上，特別強調生命的通達透明，重視內在精神性與外在形式的對應和契合。
孔子禮樂思想的孕育包含了西周的禮樂文明與春秋戰國的禮崩樂壞兩個時空背景？酌隙酥v禮既有其社會關切，亦都展現出鮮明的精神性向度。因此，孔孟將禮的核心價值分別建立在仁學的為己之學，以及仁內義內的觀點上，孔孟認為禮的道德價值是主觀而內在的，是由內而發的。正如《禮記·樂記》講“禮以道其志”，禮只有在與其精神性內涵相接榫的情況下，才能真正發揮其作用。在孔孟那里，真正的禮樂與其精神性意涵相融為一。
“克己復禮”歷史詮釋及當代價值 作者簡介
唐青州，中共上海市委黨校（上海行政學院）哲學教研部講師，復旦大學哲學博士，哈佛大學、九州大學訪問學者，研究領域為中國哲學。在《周易研究》《現代儒學》等期刊發表論文十余篇，部分文章被人大復印報刊資料《哲學文摘》全文轉載。
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