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社會契約論 版權信息
- ISBN：9787505142596
- 條形碼：9787505142596 ; 978-7-5051-4259-6
- 裝幀：70g輕型紙
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
社會契約論 本書特色
習大大兩次公開推薦中國兩會代表推薦書目世界政治學經典之作現代民主制度的基石法國大革命的思想起源《獨立宣言》《人權宣言》理論基石1.世界政治學經典之作，“主權在民”思想深刻影響人類民主進程；2.對孫中山、毛澤東、梁啟超、拿破侖、華盛頓的民主思想深有影響；3.法國大革命的思想起源，美國《獨立宣言》、法國《人權宣言》的理論基石；4.習主席兩次推薦《社會契約論》——2014年，習主席訪問俄羅斯，向媒體公開的書單中有《社會契約論》；2016年5月17日，習主席在一次哲學社會科學工作座談會上談到，《社會契約論》是思考和研究當時當地社會突出矛盾和問題的結果。 5.入選新華網讀書頻道“中國兩會代表推薦書目”、2016上海書展網選“十大學術名著”。
社會契約論 內容簡介
本書討論了國家與人民、國家與法律、自由與平等、國家與社會等問題，盧梭在書中主要論述了社會結構和社會契約的關系、主權及其權利、政府及其運作形式等，此外還討論了幾種社會組織的組成形式及其優缺點。在《社會契約論》中，盧梭描摹了他理想中的國家的樣子，他認為人生來就是自由平等的，一個理想的社會應建立在人與人之間的契約關系之上，國家應是自由協議的產物。
社會契約論 目錄
前言
**篇
**章本篇的主題和宗旨
第二章原始社會
第三章*強者的權利
第四章奴隸制
第五章回到*初約定的必要性
第六章社會公約
第七章主權者
第八章社會狀態
第九章財產權
第二篇
**章主權不能轉讓
第二章主權不可切分
第三章公共意志會不會有錯
第四章主權權力的限度
第五章生殺權
第六章法律
第七章立法者
第八章人民（一）
第九章人民（二）
第十章人民（三）
第十一章多種立法體系概覽
第十二章法律的分類
第三篇
**章政府概述
第二章不同形式政府的建制原則
第三章政府的分類
第四章民主制
第五章貴族制
第六章君主制
第七章混合形式的政府
第八章適合一切國家的政府形式是不存在的
第九章如何判斷一個好政府
第十章職權濫用傾向和政府蛻化傾向
第十一章政治體的死亡
第十二章維持主權權威的方法（一）
第十三章維持主權權威的方法（二）
第十四章維持主權權威的方法（三）
第十五章議員或代表
第十六章創建一個政府絕不等于訂立一項契約
第十七章政府的創建
第十八章如何防止政府篡奪權力
第四篇
**章公共意志堅不可摧
第二章投票
第三章選舉
第四章羅馬的人民大會
第五章保民官制
第六章獨裁制
第七章監察官制
第八章公民的宗教
第九章結論
附錄人與人之間的普遍社會（日內瓦手稿本的第二章）
**篇
**章本篇的主題和宗旨
第二章原始社會
第三章*強者的權利
第四章奴隸制
第五章回到*初約定的必要性
第六章社會公約
第七章主權者
第八章社會狀態
第九章財產權
第二篇
**章主權不能轉讓
第二章主權不可切分
第三章公共意志會不會有錯
第四章主權權力的限度
第五章生殺權
第六章法律
第七章立法者
第八章人民（一）
第九章人民（二）
第十章人民（三）
第十一章多種立法體系概覽
第十二章法律的分類
第三篇
**章政府概述
第二章不同形式政府的建制原則
第三章政府的分類
第四章民主制
第五章貴族制
第六章君主制
第七章混合形式的政府
第八章適合一切國家的政府形式是不存在的
第九章如何判斷一個好政府
第十章職權濫用傾向和政府蛻化傾向
第十一章政治體的死亡
第十二章維持主權權威的方法（一）
第十三章維持主權權威的方法（二）
第十四章維持主權權威的方法（三）
第十五章議員或代表
第十六章創建一個政府絕不等于訂立一項契約
第十七章政府的創建
第十八章如何防止政府篡奪權力
第四篇
**章公共意志堅不可摧
第二章投票
第三章選舉
第四章羅馬的人民大會
第五章保民官制
第六章獨裁制
第七章監察官制
第八章公民的宗教
第九章結論
附錄人與人之間的普遍社會（日內瓦手稿本的第二章）
展開全部
社會契約論 節選
**篇 我關于社會秩序的研究，其中有一項是探討如下問題的：從人類的實際情況與法律的可能情況入手，能否為政權找到一種既合乎正義又可實際操作的規則。在進行這一研究時，為了避免正義與功利的分歧，我努力將權利的許可范圍與利益的要求結合在一起。 我直接對這個題目展開研究，而事先并沒有證明研究它的重要性。看到我在論述政治，人們可能會懷疑我是一位君主或者是一位立法者。我兩者均不是，而且，這正是我要論述政治的原因。如果我是其中之一，我會直接去做自己認為應該做的事；如果做不了，我會保持沉默，但我肯定不會就我應該做什么發表長篇大論，那是在浪費時間。 我的呼吁可能不會對公共事務產生什么影響，但我對公共事務有研究的義務和投票權，因為我是一個自由國家的公民，況且我還是其權力機構的成員之一。令我倍感欣慰和榮幸的是，每當我對各種政府進行思考時，都能在我的探討中發現熱愛我國政府的新理由。 **章本篇的主題和宗旨 人生來就是自由的，但也無處不在枷鎖之中。人的境地與人自以為的樣子相反，就是說，不是其他一切受人主宰，而是人本身就是奴隸，還不如其他一切。我并不清楚導致這種變化的過程，我自信我能夠回答是什么將這種變化合法化的。 某人根據何種權利來剝奪人民的自由，人民就可以根據同樣的權利來恢復自己的自由，若非如此，那人就沒有任何理由來剝奪人民的自由。因此，當人民被迫服從時，正確的做法就是服從，然而還有更正確的做法，那就是，在可以打破枷鎖時徑直打破。我提出的這種說法只是基于對強力及其后果的考慮。社會秩序是一項神圣的權利，因為它是其他一切權利的基礎。然而，這項權利并不是自然形成的結果，它得以建立的基礎是契約。明白這些約定是什么，是我研究課題的關鍵。但我想在談論它之前應該先提出一些東西，我將明確指出它們是什么。 第二章原始社會 在所有的社會當中，家庭是*古老的社會，又是唯一自然的社會。然而，孩子依靠父親的這種自然聯系也會有解除的一天，因為它只在孩子需要父親撫養的時候才是必需的，孩子終有一天會不再有這種需要。應有的服從和照顧一旦停止，孩子與父親就同時恢復了獨立，他們可以自愿地繼續保持這種聯系，但那不再是自然的了。要維持此時的這種家庭，只能靠契約。 人性是這種人人皆有的自由的根源。保證自身生存是人性的首要法則，人性關懷會把人自身應得的關懷列在**位。一個人開始成為自己的主人的時刻是，他已經有了自己的理智，關于維護自己生存的手段，他能夠自行判斷出什么是適當的。 我們不妨認為，父親的延伸就是首領，孩子的延伸就是人民，也就是說，政治社會的原始模型就是家庭。而且，在政治社會里，每個人都是天生自由和平等的，如果他轉讓自己的自由，那目的也是為了給自己帶來好處。在家庭中，有了父子之愛就能履行父親關愛孩子的義務，但一個國家的首領對他的人民沒有父子之愛，發號施令的樂趣取代了這種關愛。這就是家庭與政治社會的根本區別。 對于一切權力的建立都要服務于被統治者這一觀點，格勞秀斯表示反對。他用來闡釋自己觀點的例子是奴隸制。根據事實確定權利是他*習慣使用的推論方式。至于其他方法，或許還有一種看似更合理的，對暴君而言卻未必更有利。 按格勞秀斯所說，全人類與某一百個人之間的從屬關系并不能確定。從他的整部書來看，他好像有贊同霍布斯意見的傾向，即認為全人類應該屬于某一百個人。按照他們的意見，人類被劃分為一群一群的牛羊，每一群都有一個首領，首領保護他們也正是為了吃掉他們。 皇帝卡尼古拉曾有這樣的類比和推論：人類首領是人類的牧者，若論品質，首領高出人民，就像牧羊人高出羊群一樣。他甚至還得出了君王皆是神明和人民盡是牲畜的結論。這一觀點出自費隆的記載。 卡尼古拉的推論和霍布斯與格勞秀斯兩人的推論是一致的。其實，早在兩人之前，亞里士多德就已經提出了類似觀點，他認為，從根本上說，人并非生而平等，有些人是天生的奴隸，而另一些人是天生的統治者。 然而，不可否認的事實是，每個生下來就做奴隸的人，都是由于他們是在奴隸制度之下出生的。亞里士多德沒有說錯，但他把結果看成原因了。奴隸對自己被奴役狀態的喜歡，勝于尤利西斯的同伴對自己牲畜狀態的喜歡。奴隸的一切，包括重獲自由的愿望，都被枷鎖的長期禁錮磨滅了。因此，如果有天生的奴隸的話，那是因為先有違反天性的奴隸制度的存在。奴隸*初只是強力的產物，他們之所以永遠成為奴隸，是因為他們變得膽怯了。 有人認為，分占了整個世界的三大君王的父親諾亞王或亞當王，在某些行為上跟薩圖努斯的兒子一樣，可我在這里對這二人只字未提。因為，承認他們曾是全世界的王，我作為其中之一的直系后裔，而且很可能是其某個長子的后裔，再深入考察我的族譜，就有可能發現，應該由我來充當全世界的合法的王。希望我的這種謙遜可以得到人們的感激。不管怎么樣，沒有人能夠否認亞當曾是世界的國王，正如魯濱孫是他的荒島的主人一樣，因為他獨占著整個荒島。而且，這樣的帝國有一個極大的好處，那就是君王可以一直在王位上高枕無憂，永無叛亂、戰爭或篡逆之虞。 第三章*強者的權利 成為主人的*強者，除非能夠把自己的強力轉變成權利，并把人民的服從轉變成義務，否則，他所擁有的強力絕對無法保證他永遠做主人。從表面看來，*強者的權利是一種譏諷，但它已被確定成一種原則。但是，難道我們就不解釋一下這個名詞嗎？我只知道強力是一種物理力量，要說它能夠產生什么道德，我看不出來。服從于強力的行為，僅僅是必要的，頂多稱得上是明智的，它絕對不是某種意志的結果。更不要說服從是一種義務了，哪種意義的服從都不可能是義務。 假定這種權利已然存在，在我看來也只是產生一種謬論，無法自圓其說。因為既然強力是形成權利的原因，只要有更高的強力出現，原先形成的權利就會被取代，也就是說，結果會隨著原因不斷發生改變。如果不服從變得合法了，也就是不會再受到懲罰，那人們就不會再服從。既然道理總是站在*強者的一邊，如何使自己成為*強者就成了問題所在。一旦沒有強力的保證就消失的權利，算得上權利嗎？如果人們的服從只是由于強力的壓迫，義務又有什么用？因此，服從的義務也會在要求服從的強力終止時立即消失。由此可知，即使強力和“權利”一詞綁在一起，也沒有增加任何新東西，“強力的權利”是毫無意義的。 “你應服從于權力”這句話雖然是一條好的教訓，但如果它等同于說“你應該屈服于強力”，那它就變成多余的了。永遠不會有人去破壞這條教訓的，這一點我可以保證。我承認上帝是一切權力的授予者，但上帝也是一切疾病的來源，難道應該用上帝賦予的權力禁止人看病嗎？假設我在森林里被強盜打劫，那我必須把錢包交出來，因為有強力逼迫。但是，如果我本來能夠把錢包藏起來，是不是也要因為考慮到他的手槍也是一種權力而在良心上必須交出錢包？ 我們現在可以承認權利不是由強力形成的了，而且，人們的服從某種權力的義務，只是由于這權力是合法的。如此一來，我們終于可以回頭探討我*初提出的問題了。 第四章奴隸制 任何人對于同類都毫無天然的權威可言，任何權利都不是強力的結果。既然這已經得到證明，人間一切合法權威的基礎又是什么呢？只剩下契約了。 既然個人可以把自由轉讓給某人而成為其奴隸，那么全體人民同樣可以把自由轉讓給某個國王，并成為其臣民。此話出自格勞秀斯，但是，這里面有不少字眼兒含義模糊，需要澄清一下。比如“轉讓”這個詞，“轉讓”就是贈予或出售。把自己變為他人奴隸的做法，至少是為了自己的生活而出售自己，而不是把自己送給別人。然而，全體人民沒有出售自己的理由。一個國王是不能養活他的所有臣民的，他的生活反而只能由臣民來提供給養。難道臣民奉獻出自己的人身還不夠，還要把自己的財產也奉獻出來供國王掠取？在我看來，奉送財產之后，臣民就沒什么可保留的東西了。 有人說，臣民想要在國內享有太平，需要有專制君主的保障。我們姑且承認這一點，但即便如此，專制國家也會給人民造成許多危害，若這些危害更甚于人民自己的紛爭的話，比如由于專制主的野心所造成的戰爭，比如他永不滿足的貪求，比如橫行鄉里的惡吏，那么人民又能從這里得到些什么呢？在這些情形下，或者說，如果這種太平對人民而言本就意味著災難，那么人民把自己變成奴隸又能得到什么呢？同樣，監獄生活比較太平，難道這證明了監獄生活比較舒適嗎？被希格洛普囚禁在洞穴中的希臘人過的生活也相當太平，然而，他們只是在等待著挨個兒地被吞食。 一個人無償地奉獻自己的行為既是非法的也是無效的，承認這種行為的說法是荒謬的，也是超乎常人想象的，原因在于只有失去理智的人才可能這樣做。只有全國都瘋狂時，全國人民才會把自己無償地奉獻出去，然而，瘋狂狀態下形成的權利是無效的。 即便可以將自由轉讓出去，也只能轉讓自己，自己的孩子仍然是不可轉讓的。從降生的那一刻起，孩子們就享有人權和自由。他們的自由只屬于他們自己，只有他們自己有權處置自己，其他任何人都不可以。在孩子達到有理智的年齡之前，為了孩子的生存和幸福，父親可以代替孩子訂立一些條約，但是父親無權無條件地把孩子贈予別人，更無權禁止孩子自己回來或被要回來。因為這種奉送違背了自然的目的，也超出了父親的權利范圍。因此，一個專制政府是否合法，取決于它的每一代人民是否承認它，然而這樣一個政府已經不再是一個專制政府了。對自由的放棄，等同于對自己做人的資格、人權甚至是義務的放棄。如果一個人已經放棄了一切，我們就無法再補償給他任何東西。這種放棄是不符合人性的，這是對自身意志的全部自由和自己行為的全部道德性的解除。規定一方的威權不可動搖，另一方的服從永不終止，這種契約本身就是無效且自相矛盾的。我們很清楚地知道，對于我們有權向他提出任何要求的人而言，我們可以不必承擔任何義務。然而，這種既不等價，又沒有進行任何實質性的交換的唯一條件，不正表明了其本身的無效性嗎？我的奴隸反對我，這顯然就是一句毫無意義的話，因為他的一切都是我的，他用以反對我的任何權利也都歸我所有，因此，他反對我其實就是我在反對我自己。 這種所謂的奴役權還有一個起源，那是格勞秀斯和其他一些人通過閱讀戰爭史提出來的。據他們說，征服者有權殺死被征服者，被征服者出讓自己的自由，來保全自己。因為這對雙方都有利，因而被傳為更加合法的契約。 然而，所謂的殺死被征服者的權利，無論怎樣都不可能是戰爭狀態的結果。這是顯而易見的，因為人與人絕對不可能天然就是仇敵。因為和平狀態或戰爭狀態始自一種經常性的關系，而這樣一種關系不可能出現在人類所生存的原始獨立狀態中。所以單純的人與人的關系不能構成戰爭狀態，只有實物的關系才可以。再加上自然狀態根本沒有固定的財產權，所以自然狀態不會有私人戰爭或個人之間的戰爭。不僅如此，法律權威之下的社會狀態也不可能出現這種戰爭。 所謂戰爭狀態，指的不是個人之間的打斗、決斗或沖突，這些行為根本構不成一種狀態。至于法蘭西國王路易九世曾經下發過敕令予以認可的，然而“上帝的和平”高舉令牌禁止的私人戰爭，只不過是封建政府濫用職權造成的，即使那一度是一種制度，這種制度也是違反自然權利原理的，也違反任何一種良好的政體，因此是荒謬的。 因此，戰爭關系不存在于人與人之間，而是存在于國與國之間。兩個人雖然可能在偶然的戰爭中成為敵人，但他們成為敵人時的身份絕不是一個人或是一個公民，而是一個兵士。就是說，他們只是作為國家的保衛者參戰的，不可能是作為國家成員參戰的。*后，由于我們不可能確定兩個不同性質的事物之間的任何真正關系，所以一個國家的仇敵不可能是某個人，只能是某個別的國家。 上述原則符合每個時代確立起來的準則、每個文明民族的日常實踐。對一個國家宣戰，戰書接受者不只是這個國家，更是這個國家的臣民。一個國家的國王、個人或全體國民雖然對另一個國家之臣民進行了搶掠或殺害，但如果他們沒有向這個國家的國王宣戰，就只是強盜而已，算不上是這個國家的仇敵。如果一個君主是公正的，那么即便他在正式的戰爭中掠奪敵國的所有公共財產，但他尊重個人的人身和財富，尊重自己據以行使權利的權利。只要敵國的衛兵還沒有放下武器，人們就有權殺死他們，因為摧毀敵國正是戰爭的目的。可是，只要他們放下了武器投降，他們便又恢復了單純的個人身份，不再是敵人或敵人的幫手，人們便沒有再殺死他的權利了。要消滅一個國家，有時可以兵不血刃，即不殺死對方的任何一人。戰爭不能產生不是戰爭目的所必需的任何權利。格勞秀斯并沒有提出這些原則，這些原則不是以詩人的權威為基礎的，而是以理性為基礎的，從事物本性中得出來的。 至于征服權，它的唯一基礎就是*強者的法則。征服者奴役被征服者權利的基礎絕對不是由殺死被征服人民這一權利構成的，因為后一種權利根本不存在，戰爭根本就沒有產生這項權利，只不過是征服者自以為擁有它。殺死敵人的權利只能在無法把敵人轉變為奴隸的時候產生，故而前一權利不可能是后一權利的前因。總之，任何個人對另外一個人的生命沒有任何權利。那么，奴役此人，即令其放棄自由以換取生命這種交易就是不公平的。很明顯，奴役他人的權利和決定他人生死的權利，如果都分別以彼此為基礎，就會陷入惡性循環之中。 屠戮他人的可怕權利并不存在，即便假定它存在，我也認為在戰爭中產生的奴隸或被征服民族對其主人只有被迫服從，除此之外毫無義務可言。從根本上說，當征服者奴役被征服者時，就對后者毫無恩德可言，因為他從他們身上掠奪走的東西是與其生命等價的，征服者只是以對自己有好處的殺人代替了什么也得不到的殺人。因此，征服者沒有獲得強力之外的任何權威。他們之間的狀態依然是戰爭狀態，他們之間的關系本身便是戰爭的結果，戰爭權能夠得到行使的假設性前提是雙方之間沒有任何和平條約。征服完成之后，奴役者和被奴役之間或許曾經有過一項約定，但這項約定只是基于戰爭狀態仍在繼續這個假設之上的，距解除戰爭的狀態還很遠。 因此，不管我們從事物的哪個方面著手考察，都會發現奴役權不但是非法的，而且是荒謬和毫無意義的，因此是根本不存在的。“奴隸制”和“權利”這兩個名詞是互相矛盾而彼此難容的。“我和你訂立一個契約，規定責任完全由你承擔，而利益由我一人享受；我守不守約要看我的心情，但無論我高不高興，你都要守約。”無論這種說法里面的“你”是一個人還是全體人民，這種說法都是沒有任何意義的。
社會契約論 作者簡介
讓-雅克·盧梭（Jean-JacquesRousseau，1712-1778），法國啟蒙思想家、哲學家、教育學家、文學家，法國大革命的思想先驅，啟蒙運動*卓越的代表人物之一，被譽為“現代民主政體之父”。出生于瑞士日內瓦的一個鐘表匠家庭，少年時期當過學徒、仆役、樂譜抄寫員等。1762年因發表《愛彌兒》遭受迫害，開始逃亡生涯。主張人生而自由平等，私有制是人類不平等的根源等。“主權在民”的思想深刻影響了人類民主的進程。代表作有《論人類不平等的起源和基礎》《社會契約論》《愛彌兒》《懺悔錄》等。
商品評論(1條)
- 主題：
《社會契約論》作為未完結的《政治制度論》的節選，全書分為四篇，第一篇主通過分析從“人生來就是自由的”到“人無處不在枷鎖之中，自以為是他人主人的人，只不過比他人更是奴隸”兩種社會現象的轉變以及這種變化被社會認可的原因。第二篇著重分析了主權不可轉讓、主權不可分割，即“只有公意可以根據共同利益來引導國家的力量”，“主權體知識一個集體存在，只能由其自身來代表，權力可以轉讓，意志卻不能”。第三篇從三種政府形式，即民主制、貴族制、君主制角度出發，論述什么樣的政府才是好的。第四篇從公意角度，對羅馬民會、保民官、獨裁官、監察管、社會宗教等進行了逐一論述。
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