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世界、詮釋與教化 版權(quán)信息
- ISBN：9787552020519
- 條形碼：9787552020519 ; 978-7-5520-2051-9
- 裝幀：一般膠版紙
- 冊數(shù)：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
世界、詮釋與教化 內(nèi)容簡介
本書的追索之旅從千年流變的“世界”概念的詮釋開始, 對漢語哲學(xué)史開端的“心”“物”“德”“經(jīng)典”概念以及相關(guān)喻象做了深入的詮釋, 還對西方源遠(yuǎn)流長的經(jīng)典詮釋和教化傳統(tǒng)作了系統(tǒng)的梳理分析。
世界、詮釋與教化 目錄
上篇 世界
**章 “世界”概念的緣起
第二章 “世界”概念的詮釋： 早期佛教與玄學(xué)合流之情勢
**節(jié) loka的源始涵義
第二節(jié) 三千大千世界的佛教宇宙觀
第三節(jié) 大道而察：佛玄合流的世界圖景
第三章 天下—世界：從概念變遷看近代東亞世界圖景之變更
**節(jié) 中國古代“天圓地方”的“天下”圖景
第二節(jié) 漢傳佛教“多元多重”的“世界”圖景
第三節(jié) “世界”還是“天下”：近代東亞世界圖景之變更
第四章 共在、同居和世界
中篇 詮釋
第五章 “傾聽哲學(xué)”與“觀的哲學(xué)”：兩種不同的詮釋學(xué)取向
第六章 水道與經(jīng)典：儒家經(jīng)典詮釋場域的形成及其核心特質(zhì)
**節(jié) “哲學(xué)的突破”與儒家經(jīng)典體系的形成
第二節(jié) “貫通水道”：儒家經(jīng)典詮釋與注疏理念的形成
第七章 開放而收斂的水域：儒家經(jīng)典詮釋的隱喻
**節(jié) 儒家經(jīng)典詮釋理念的形成
第二節(jié) 開放而收斂的水域：儒家經(jīng)典詮釋場域的特性
第三節(jié) 經(jīng)典詮釋與思想創(chuàng)造
第八章 “物”的多重面相
**節(jié) “物”之三訓(xùn)
第二節(jié) 生生物化
第三節(jié) “物”之成、序、位、格
第四節(jié) 與物同體
第九章 “直心為德”及其意象考釋
第十章 種“德”者必養(yǎng)其“心”
**節(jié) 王陽明經(jīng)典詮釋思想的價(jià)值維度
第二節(jié) “種德養(yǎng)心”和“下學(xué)上達(dá)”：王陽明的經(jīng)典詮釋觀
第三節(jié) 朱王經(jīng)典詮釋思想之異同
第十一章 孟莊“心”學(xué)殊異考
**節(jié) 孟子論心：“谷”之實(shí)達(dá)
第二節(jié) 莊子論心：“鏡”之虛靈
第三節(jié) 圣人之異：“養(yǎng)心”和“游心”
第四節(jié) “心”之正負(fù)功夫
下篇 教化
第十二章 馴養(yǎng)、教化和自然
**節(jié) musar：馴養(yǎng)與訓(xùn)育
第二節(jié) παιδεiα：轉(zhuǎn)化與教化
第三節(jié)wσι：生長與技藝
第十三章 成形與教化：愛克哈特論“神人合一”
**節(jié) 永恒沸騰的靈魂火花
第二節(jié) 流溢回返的教化循環(huán)
第三節(jié) 神人合一的純化之路
第十四章 “內(nèi)在形式”：沙夫茨伯里的新自然神論
**節(jié) 內(nèi)在形式和活的自然
第二節(jié) 情感教化和紳士理想
第三節(jié) 神圣秩序與和諧宇宙
第十五章 情感與教化：沙夫茨伯里道德哲學(xué)與審美話語辨析
**節(jié) 自然和教化
第二節(jié) 道德和情感
第三節(jié) 審美和秩序
第十六章 沙夫茨伯里對德國教化觀念的影響
**節(jié) “內(nèi)在形式”：從柏拉圖到沙夫茨伯里
第二節(jié) “內(nèi)在教化”：從萊布尼茨到厄廷格爾
第三節(jié) “普遍的人”：德國古典教化觀念的核心
第十七章 內(nèi)在之路：從神的肖像到自我教化
**節(jié) 教化觀念的源起
第二節(jié) 德意志運(yùn)動(dòng)與教化觀念的普遍化
第三節(jié) 自我教化：德意志運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在精神之路
附錄：被卷入難民危機(jī)里的“康德”
參考文獻(xiàn)
展開全部
世界、詮釋與教化 節(jié)選
“傾聽哲學(xué)”與“觀的哲學(xué)”：兩種不同的詮釋學(xué)取向 “傾聽哲學(xué)”（philosophy of hearing）與“觀的哲學(xué)”（philosophy of observation）分屬于中、西兩種不同的詮釋傳統(tǒng)，前者立足于西方“語音中心論”（phonocentricism），后者則建立在中國“文字中心論”（writtencentricism）的基礎(chǔ)之上。語音中心論乃基于拼音文字的文本閱讀經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)言說的語言，認(rèn)為邏各斯與言語具有一種原始本質(zhì)的聯(lián)系。伽達(dá)默爾堅(jiān)持西方語音中心論傳統(tǒng)，認(rèn)為理解與傾聽不可分割，沒有理解的傾聽是不存在的，也不存在某種沒有傾聽的理解。他將閱讀過程視為在相互傾聽中的對話過程，由此而奠定了“傾聽哲學(xué)”的基礎(chǔ)。 與之不同，德里達(dá)旗幟鮮明地提出了與傳統(tǒng)詮釋學(xué)觀念相對立的“文字中心論”的主張，以期能擺脫當(dāng)代西方詮釋學(xué)發(fā)展所面臨的困境。但是要注意，他所講的文字是一種神秘的、先于書寫的“原初文字”（archiecriture），它所指向的是思維中交替顯、隱的思想軌跡（trace）。就此而言，他所倡導(dǎo)的“文字中心論”之本旨在于“書寫”，即文字被書寫的過程。他的基本觀點(diǎn)以及在此基礎(chǔ)上對“語音中心論”的批判，對于反思西方的詮釋傳統(tǒng)、進(jìn)而建構(gòu)中國詮釋學(xué)具有深刻的啟迪意義。我們的思考起點(diǎn)是對漢字的考察。根據(jù)潘德榮在《語音中心論與文字中心論》一文中所作的解釋，我們所講的“文字中心論”的解釋傳統(tǒng)立足于字形分析字義和文義，注重的是文字本身，在這個(gè)意義上，“觀”對于漢字這種形意文字，意義正猶如“聽”對于拼音文字。由此，成中英認(rèn)為中國知識(shí)論可被稱為“觀的哲學(xué)”，即假定在“觀”的過程中，能看得見并感覺得到事物的本質(zhì)，從而得到對事物、對世界的直接理解。這種獲取知識(shí)的模式使獲取知識(shí)成為對事物的本質(zhì)的內(nèi)在和直接的經(jīng)驗(yàn)，而不像西方知識(shí)論那樣經(jīng)常把對事物的知識(shí)下降到感覺經(jīng)驗(yàn)或是上升到抽象的概念。 德里達(dá)的解構(gòu)主義與成中英建立本體詮釋學(xué)卓有成效的嘗試，使我們更清醒地看到了發(fā)源于西方邏各斯中心論傳統(tǒng)中的詮釋學(xué)所面臨的困境，以及建立中國詮釋學(xué)的重要意義。 德里達(dá)在《文字學(xué)》中把語音中心論等同于迄今一直主導(dǎo)西方文明的“邏各斯中心論”（logocentricism）。它以為“聲音與存在、聲音與存在的意義以及聲音與意義的理想性絕對近似”，認(rèn)為心靈是思想、意義之源，而思維則追隨著理性與邏輯。這種邏各斯中心論可追溯到柏拉圖。柏拉圖認(rèn)為文字既不明晰、也不可靠，像圖畫一樣，僵硬與死板的文字不懂如何“因材施教”，一旦出現(xiàn)誤解，只能束手無策坐待作者救援。在他看來，寫作只是保留了信息，卻不能保留邏各斯，因?yàn)檫壐魉故菚鴮懺陟`魂之中的。正因?yàn)槿绱耍乩瓐D將以寫作為生“混淆人心”的詩人逐出理想國。而亞里士多德則明確提出，口語是心靈的符號(hào)，文字則是口語的符號(hào)。作為崇尚視覺優(yōu)先性的古希臘人在此陷入了一個(gè)悖論： 一方面，他們注重的是自然時(shí)空，特別是空間的自然真實(shí)性（當(dāng)然他們的空間意識(shí)是雕塑式的立體意識(shí)）；另一方面，他們給口語以優(yōu)先地位，強(qiáng)調(diào)邏各斯中心說使“說”與“聽”的地位極為重要，而說與聽卻是一個(gè)不斷流逝的線性時(shí)間過程。正如羅蘭·巴特所言，聽覺的“時(shí)間”的符號(hào)就其特征而言，傾向于象征，視覺的“空間”的符號(hào)特征傾向于圖像。這樣一來，希臘人得以極大地發(fā)展了抽象能力，但與此同時(shí)，書寫能賦予語言以言語所不具備的空間—物理存在，這點(diǎn)卻被古希臘人忽略了。由此造成的結(jié)果就是，古希臘人不得不采取空間的方式來理解時(shí)間，聽、說造成的線性時(shí)間流程被空間化了。這種僵硬的缺乏時(shí)間內(nèi)在節(jié)奏統(tǒng)領(lǐng)的空間觀，甚至影響到近代西方人采取了深邃無盡單向縱深的空間意識(shí)，并在此基礎(chǔ)上建立起了牛頓的力學(xué)時(shí)空。但是“在此力學(xué)時(shí)空中，作為生命體驗(yàn)的時(shí)間難以在場”。 在完成了語言學(xué)轉(zhuǎn)向后，海德格爾對語言本質(zhì)（das Sprachewesen）、語言之本質(zhì)（das Wesen der Sprache）與本質(zhì)的語言（die Sprache des Wesens）在本體論上進(jìn)行了深入的探討。海德格爾寫道：“文字顯示聲音，聲音顯示心靈的體驗(yàn)。心靈的體驗(yàn)顯示心靈所關(guān)涉的事情。”“惟有詞語才讓一物成其為物。”“詞語本身即是關(guān)系，因?yàn)樵~語把一切物保持并且留存在存在之中。”“自希臘以來，存在者便一直被經(jīng)驗(yàn)為在場者。只要語言存在，那么語言，即時(shí)時(shí)存在著的說，就是一種在場者。人們從說方面，著眼于分音節(jié)的聲音和涵義的載體來表象語言。說乃是一種人類活動(dòng)。”所以，“這種自身不拒絕只能以下訴方式說話，即它說：‘它是（Es sei）。’從此以后，詞語便是物之造化（Bedingnis）”。從中不難看出，海德格爾對“說”的強(qiáng)調(diào)，是深深地植根于語言與邏各斯的同一之觀念中的。就如上帝用語詞造物一樣，詞與物同時(shí)產(chǎn)生。這種邏各斯中心主義正是西方那種本質(zhì)與現(xiàn)象二分的形而上學(xué)所賴以存在的根基。人們以為，自然界的一切東西只要能被命名就能被認(rèn)識(shí)、理解、把握、征服。海德格爾對語言進(jìn)行的本體論探討并未擺脫西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的陰影，它實(shí)際上是由西方自古希臘以來就始終追求“在場”證明的強(qiáng)烈沖動(dòng)所導(dǎo)致的。 海德格爾在向古希臘哲學(xué)尋找“在”的源頭時(shí)，發(fā)現(xiàn)了原始語言的內(nèi)在矛盾性及融匯時(shí)空于一體所蘊(yùn)藏的豐富性。正如麥克斯·繆勒所說的，“在創(chuàng)造神話的那個(gè)時(shí)代，每個(gè)詞，無論是名詞還是動(dòng)詞，都有其充分的原生作用。每個(gè)詞都是笨重和復(fù)雜的，它們的內(nèi)涵都非常豐富，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過它們應(yīng)說的東西。所以，我們對于神話與語言中的千奇百怪，只能理解為會(huì)話的自然生長過程”。海德格爾指出：“現(xiàn)實(shí)語言的生命在于多義性，活生生、游移不定的詞轉(zhuǎn)化為單義的、機(jī)械僵硬的符號(hào)系列，乃是語言的死亡，此在的凍結(jié)與荒蕪。”這種認(rèn)識(shí)使他能夠回歸古希臘充滿生命力的mythos精神傳統(tǒng)之中，但另一方面他還是無法擺脫語音中心論的束縛，有一種強(qiáng)烈的在場的“說”的沖動(dòng)，而語言的本質(zhì)恰恰是不可說的。這特別體現(xiàn)在他與日本學(xué)者手冢富雄教授的對話之中所持的那種對語言本質(zhì)謹(jǐn)慎的沉默。他發(fā)現(xiàn)語言本質(zhì)實(shí)質(zhì)上是無法命名的，而只有選擇沉默的“寂靜之音”（das Gelut der Stille），即靜觀，這實(shí)際上預(yù)示著他已達(dá)到了詮釋學(xué)作為生命世界現(xiàn)象學(xué)的真正核心，即以生命為本體的詮釋學(xué)要致力于意義的不斷生長，正確的道路是只有回歸源初語言的豐富與混沌性中，在本體論上持靜觀的態(tài)度，體察到在“文字”的“書寫”中時(shí)間與空間的生命節(jié)奏是如何得到擴(kuò)展的，同時(shí)在方法論層次上則是在“說”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步展開“傾聽”與“對話”。 在對語言的本體論探討上，伽達(dá)默爾同樣堅(jiān)持語音中心論，而將語言視為照亮了晦暗不明的自然界的“光”（這種光的隱喻在西方文化中是源遠(yuǎn)流長的，如近代西方形而上學(xué)建基于其上的理性之“光”）。不過，他獨(dú)特的哲學(xué)風(fēng)貌更多地源于他在方法論上對海德格爾思想的發(fā)展。在海德格爾那里，對語言本質(zhì)的認(rèn)識(shí)可見之于他轉(zhuǎn)引的亞里士多德在《解釋篇》中的話：“有聲的表達(dá)（聲音）是心靈的體驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是聲音的符號(hào)。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，說話的聲音對所有的人來說也是不同的。但它們（聲音與文字）首先是符號(hào)（Zeichen，海德格爾又將其譯為“顯示”Zeigen），這對所有的人來說都是心靈的相同體驗(yàn)，而且，與這些體驗(yàn)相應(yīng)的表現(xiàn)的內(nèi)容，對一切人來說也是相同的。”海德格爾進(jìn)而將作為有聲表達(dá)的語言所具有的結(jié)構(gòu)概括為，字母乃是聲音的符號(hào)，聲音乃是心靈體驗(yàn)的符號(hào)，心靈的體驗(yàn)?zāi)耸鞘挛锏姆?hào)，符號(hào)關(guān)系構(gòu)成了這個(gè)結(jié)構(gòu)的支柱。 但他往往停留于人類語言本質(zhì)的同一性及對其不可說性保持一種神圣的沉默，而未意識(shí)到，在生活世界中人類要相互傾聽與對話才能達(dá)到溝通與理解。伽達(dá)默爾將閱讀理解為傾聽，正是對海德格爾哲學(xué)在方法論層次上的繼續(xù)發(fā)展。他曾坦言：“我的闡述是以這種與‘觀’的觀點(diǎn)相反的論點(diǎn)為基礎(chǔ)的。我試圖從中找出視覺與聲音的對立。”伽達(dá)默爾對語音中心論即對邏各斯中心主義的堅(jiān)持，使他更深地陷入了海德格爾所意識(shí)到的困境，即我們?nèi)绾谓鉀Q詮釋學(xué)作為生命世界現(xiàn)象學(xué)的生命本體問題，在邏各斯中心論中生長出來的西方詮釋學(xué)能否真正解決這個(gè)問題？實(shí)際上，詮釋學(xué)作為一種生命世界的現(xiàn)象學(xué)，無論是面對生活世界還是面對生命本身，都不能忽視直觀的“觀照”。晚年的伽達(dá)默爾已意識(shí)到了這一點(diǎn)，因此不得不在一定程度上放棄單純強(qiáng)調(diào)傾聽的立場，轉(zhuǎn)而提出：“必須學(xué)會(huì)觀看。” 德里達(dá)則開辟了另一條詮釋學(xué)之路。他對海德格爾所持有的時(shí)間觀、語音中心論及潛意識(shí)里將語言視為照亮自然界萬事萬物之光的觀念進(jìn)行了批評(píng)，由此改變了西方自柏拉圖以來根深蒂固的以邏輯、理性、人類為中心的這種“光”的傳統(tǒng)。他改造“差異”（différence）而創(chuàng)造了“延異”（différance）的概念，他說，“a是被寫的和被讀的，但是不能被聽”。 “被寫的和被讀的”，是寫作的空間性要素，“被聽的”則是時(shí)間性要素。在“延異”概念中，隱含著一個(gè)空間化的時(shí)間意象，即“差異”和“延宕”，前者是符號(hào)活動(dòng)，也就是痕跡的空間化，后者則是其時(shí)間化。德里達(dá)的“延異”和“差異”概念的區(qū)別與聯(lián)系，標(biāo)明了他的文字學(xué)與傳統(tǒng)的語言學(xué)和海德格爾此在本體論的不同之處，就是力圖用空間化的寫作來拆解傳統(tǒng)寫作中的線性時(shí)間秩序。他指出，“字母，通過展開、屈伸、部署、伸展而從它那里獲取這種空間化，如今必須得到反思、沉思，并重新追溯其圖案”。這種空間化寫作，是德里達(dá)稱之為“靜默寫作”（mute writing）的“象形文字”（hieroglyph）寫作。他雖然不刻意反對拼音文字，但他認(rèn)為“書寫”文字之于“意義”對于語音更為重要。他借用弗洛伊德的“本源—痕跡”（architrace）的概念，將“文字”擴(kuò)展到了“延異”本身，這使他的“靜默寫作”伸展到了極為廣泛的領(lǐng)域，也更加接近詮釋學(xué)中生命意義上的本體。
世界、詮釋與教化 作者簡介
鮑永玲，安徽黃山人，華東師范大學(xué)哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)和洪堡大學(xué)博士后，中國CSC留學(xué)基金訪問學(xué)者，德國DAAD基金訪問學(xué)者，現(xiàn)為上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。主要研究方向?yàn)闅W洲思想史、詮釋學(xué)和政治哲學(xué)。著有《“種子”與“靈光”：王陽明心學(xué)喻象體系通論》（2012年）、《德國早期教化觀念史研究》（2018年）等，主持國家社科基金項(xiàng)目、教育部社科基金項(xiàng)目、中國博士后特別資助項(xiàng)目、博士后國際學(xué)術(shù)交流計(jì)劃派出項(xiàng)目、上海市社科基金項(xiàng)目等十余項(xiàng)，在國內(nèi)外學(xué)術(shù)刊物發(fā)表論文、譯文七十余篇。
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