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倫理學簡史 版權信息
- ISBN：9787100037457
- 條形碼：9787100037457 ; 978-7-100-03745-7
- 裝幀：暫無
- 冊數：暫無
- 重量：暫無
- 所屬分類：>>
倫理學簡史 本書特色
本書以“倫理與社會，倫理與社會生活、社會歷史是內在相關的”為貫穿始終的基本思想，從歷史的觀點，又從思想家自身的觀點與問題出發，以分析哲學的分析力量對倫理學進行論述。
倫理學簡史 內容簡介
本書以“倫理與社會，倫理與社會生活、社會歷史是內在相關的”為貫穿始終的基本思想，從歷史的觀點，又從思想家自身的觀點與問題出發，以分析哲學的分析力量對倫理學進行論述。
倫理學簡史 目錄
譯者前言
中文版序言
序言
**章 倫理學史的哲學意義
第二章 “善”的前哲學史及向哲學的轉化
第三章 智者和蘇格拉底
第四章 柏拉圖：《高爾吉亞篇》
第五章 柏拉圖：《國家篇》
第六章 再論柏拉圖
第七章 亞里士多德的倫理學
第八章 再論希臘倫理學
第九章 基督教
第十章 路德、馬基雅弗利、霍布斯和斯賓諾莎
第十一章 新價值觀
第十二章 英國18世紀概述
第十三章 法國18世紀概述
第十四章 康德
第十五章 黑格爾和馬克思
第十六章 從克爾凱郭爾到尼采
第十七章 改革者、功利主義者和理想主義者
第十八章 現代道德哲學
索引
中文版序言
序言
**章 倫理學史的哲學意義
第二章 “善”的前哲學史及向哲學的轉化
第三章 智者和蘇格拉底
第四章 柏拉圖：《高爾吉亞篇》
第五章 柏拉圖：《國家篇》
第六章 再論柏拉圖
第七章 亞里士多德的倫理學
第八章 再論希臘倫理學
第九章 基督教
第十章 路德、馬基雅弗利、霍布斯和斯賓諾莎
第十一章 新價值觀
第十二章 英國18世紀概述
第十三章 法國18世紀概述
第十四章 康德
第十五章 黑格爾和馬克思
第十六章 從克爾凱郭爾到尼采
第十七章 改革者、功利主義者和理想主義者
第十八章 現代道德哲學
索引
展開全部
倫理學簡史 節選
《倫理學簡史》： 亞里士多德非常細心地指出，我在某一特定方面受到激發，并不意味著我受到了強迫。假如認為快樂或某一崇高目標推動著我，便足以證明我受到了強迫的話，那么，就想象不出哪種行為不能被這種論點或相似的論點證明是強迫的。但是，被強迫的概念的整個意義在于區分這樣兩類行為：一是依據我們自己的標準作出選擇的行為，例如我們想得到的快樂或想達到的崇高目標；二是在我們所做的那些事情中，我們的選擇不是有效的能動作用的要素。因而，如果在強迫這一標題下包括的東西太多了，就可能毀了這個概念的意義。 就“無知”而論，亞里士多德將非自愿與僅僅是不自愿區分開來。一個行為若是由于無知而非自愿地做出的，當事人對自己所做事情的醒悟必然引起他的痛苦和希望他自己沒有這樣做。其原因很清楚。一個人如果發現了自己不知不覺做的事情，說：“即使我知道是怎么回事，這也正是我本來想做的事”，那么，他就為這種行為承擔了一種責任，而不能以他的無知來推卸這種責任。亞里士多德還把處在無知狀態中的行為（例如醉態中或憤怒之中的行為）與出于無知的行為區別開來，并且指出，道德上的無知——對于什么構成德性和什么構成罪惡的無知——不能開脫罪責，而確實構成了惡。那種可以開脫的無知是：由于無知而做出某一特殊的行為，否則不會做出這種行為；這種無知就是不知道自己在做什么。這樣的無知的例子是多種多樣的。某人也許不知道自己正在做什么，例如他向別人講述一件自己不知道是秘密的事情，因而不知道他正在泄露秘密。一個人會把張三錯認為是李四（把自己的兒子錯認為是敵人）或者把一個東西錯認為是另一個東西（把一件無傷害性的武器錯認為是一件能置人死地的武器）。一個人也許沒有認識到一種藥在某種情況下會置人死地，或者他沒意識到他那一擊是多狠。所有這些類型的無知都是可以開脫罪責的，因為自愿行為的一個必要條件就是當事人知道自己正在做什么。 這里*值得注意的是亞里士多德的方法。他不是從尋找所有自愿行為必須共同具有的某些特征開始。他寧可尋找一系列特征，如果一個行為沒有這些特征中的任何一個，那就有充分的理由認為這個行為不是自愿的。一個行為只有不是由于強迫或出于無知，才被視為自愿的行為。因此，亞里士多德從未陷入后來哲學家們關于自由意志的無休止的爭論。他把自愿和不自愿的概念當作是我們所具有的東西來描述，并且提出一個論點：自愿和不自愿的概念使我們能對照這樣兩種情形：一種情形是我們承認其解釋的有效性，一種情形是我們不承認其解釋的有效性。既然如此，亞里士多德——在討論我們對自己品格的形成中所負的責任時——就只是稍稍提及了當代有關自由意志的討論中經常出現的那個問題，即：所有行為是否有可能是由與當事人的考慮和選擇無關的原因決定的，以致沒有一個行為是自愿的？對于亞里士多德來說，即使所有行為從某種角度說都是如此被決定的，還是有這樣一個區分：一是當事人在強迫之下和在無知的情況下的行為；二是不處于那種情形下的行為。在這一點上，亞里士多德無疑是正確的。不管行為的原因是什么，我們都不能擺脫他的這種區分。 在有關自愿行為的討論中，亞里士多德明確指出：選擇和慎思在自愿行為中起著關鍵作用。導致行為的慎思，總與手段有關而不是與目的有關。這是亞里士多德的又一個名言，假如我們以一種時代錯覺來讀它，也許會使我們產生誤解。某些當代的哲學家將理性與情感或欲望進行對照，以此說明目的僅僅是非理性的情欲的結果，而理性只能對達到這種目的的手段進行算計。我們將在后面看到，休謨就持有這種觀點。但這種觀點是與亞里士多德的道德心理學相悖的。亞里士多德的觀點是一個有關概念的觀點；事實上，假如我正在慎重考慮某件事情，它必定是有關可選擇物的。慎思所涉及的僅僅是這種事情，它們不是必然地和不可避免地是它們所是的那樣的事情，而是我能夠改變的事情。否則，就沒有思考的余地。但是假如我在兩個選擇物之間進行選擇，那么我必須想象在這些選擇物之外的某件事情，依據它，我作出選擇，并且因為它，我寧可選擇乙而不選擇甲，在我的思考中，它向我提供了選擇的標準。事實上，在這種具體情形中，它就是我視為目的的東西。因此，假如我能思考做或不做某事，它總是有關我根據某種目的正在思考的手段的。于是，如果我思考在前一種情況下目的是什么，那我就將它看作是達到另一目的的、可供選擇的手段。這樣，慎思就必然是有關手段的，而不是關于目的的，而與休謨式的道德心理學沒有任何關系。 亞里士多德把上述慎思形式描繪成實踐三段論形式。這種三段論的大前提是一個行為準則，其大意是：某一類東西對某一特定等級的人們來說，是適宜的，有益的，令人滿意的。小前提是一個以感覺為根據的陳述，即這就是一些那種東西；結論就是行為。亞里士多德給出了一個例子，雖然這個例子的內容是不太切合上述解釋的，它卻使實踐三段論的形式清晰明了。 ……
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